洪忍雜記(淨德筆談)

《知行錄之一　傳習錄上》

1 先生於《大學》「格物」諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。

愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜以質于先生，然後知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。

先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。

人見其少時豪邁不羈，又嘗氾濫於詞章，出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。

不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。 　　

愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無窮，十餘年來竟未能窺其藩籬。

世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也？

從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。

故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教雲。

門人徐愛書。 　　

愛問：「『在親民』，朱子謂當作『新民』，後章『作新民』之文似亦有據；先生以為宜從舊本作『親民』，亦有所據否？」

先生曰：「『作新民』之『新』是自新之民，與『在新民』之『新』不同，此豈足為據？

『作』字卻與『親』字相對，然非『親』字義。下面『治國平天下』處，皆於『新』字無發明，如雲『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之『父母』之類，皆是『親』字意。

2 『親民』猶孟子『親親仁民』之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典『克明峻德』便是『明明德』；以『親九族』至『平章協和』，便是『親民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』，『修己』便是『明明德』；『安百姓』便是『親民』。說『親民』便是兼教養意，說『新民』便覺偏了。』 　　愛問：「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』，似與先生之說相戾。」

3 先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也，至善是心之本體，只是『明明德』到『至精至一』處便是，然亦未嘗離卻事物，本注所謂『盡夫天理之極，而無一毫人欲之私』者得之。」

4 愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」先生曰：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」愛曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。」先生歎曰：「此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。

5 只在此心去人欲、存天理上用功便是。」愛曰：「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節目，不知亦須請求否？

6 」先生曰：「如何不請求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上請求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；只是請求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。

7 這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根。《禮記》言：『孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。』須是有個深愛做根，便自然如此。」

8 鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者？」先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看。」朝朔曰：「且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜，需求個是當，方是至善，所以有學問思辯之功。」先生曰：「若只是溫凊之節、奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辯？惟於溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辯之功，將不免於毫釐千里之謬，所以雖在聖人猶加『精一』之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」愛於是日又有省。 　　愛因未會先生「知行合一」之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決，以問于先生。先生曰：「試舉看。」愛曰：「如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。」先生曰：「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。

聖賢教人知行，正是安復那本體，不是著你只恁的便罷。

故《大學》指個真知行與人看，說『如好好色，如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。

就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了；知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，只是不曾知。

此卻是何等緊切著實的工夫！

如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個是甚麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？」

愛曰：「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」

先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。

此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。」

9 愛問：「昨聞先生『止至善』之教，已覺功夫有用力處。但與朱子『格物』之訓，思之終不能合。」

先生曰：「格物是止至善之功，即知至善，即知格物矣。」

愛曰：「昨以先生之教推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之『精一』，《論語》之『博約』，《孟子》之『盡心知性』，皆有所證據，以是未能釋然。」

先生曰：「子夏篤信聖人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子，亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從？『精一』、『博約』、『盡心』本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養性、事天，是學知利行事；夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。朱子錯訓『格物』，只為倒看了此意，以『盡心知性』為『物格知至』，要初學便去做生知安行事，如何做得？」

愛問：「『盡心知性』何以為『生知安行』？」先生曰：「性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。『惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。』存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二，此便是聖賢之別。至於『夭壽不貳其心』，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命；見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前；俟命便是未曾見面，在此等候相似：此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。

10 」愛曰：「昨聞先生之教，亦影響見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。

愛昨晚思格物的物字即是事字，皆從心上說。」

先生曰：「然。身之主宰便是心；心之所發便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言『不誠無物』，《大學》『明明德』之功，只是個誠意。誠意之功只是個格物。」

11 先生又曰：「格物，如《孟子》『大人格君心』之『格』，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是『明德』，窮理即是『明明德』。」

12 又曰：「知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂『充其惻隱之心，而仁不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。」

13 愛問：「先生以博文為約禮功夫，深思之未能得，略請開示。」

先生曰：「禮字即是理字。理之發見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：只是一物。

約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發現處用功。如發現於事親時，就在事親上學存此天理；發現於事君時，就在事君上學存此天理；發現於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發現於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理；至於作止語默，無處不然，隨他發現處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。『博文』即是『惟精』，『約禮』即是『惟一』。」

14 愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命。』以先生精一之訓推之，此語似有弊。

15 」先生曰：「然。心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今日道心為主而人心聽命，是二心也。天理人欲不並立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？」

16 愛問文中子、韓退之。先生曰：「退之文人之雄耳。文中子賢儒也。後人徒以文詞之故推尊退之，其實退之去文中子遠甚。」

愛問：「何以有擬經之失？」

先生曰：「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意，與擬經如何？」

愛曰：「世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經純若為名。」

先生曰：「著述以明道，亦何所傚法？」

曰：「孔子刪述《六經》，以明道也。」

先生曰：「然則擬經獨非傚法孔子乎？」

愛曰：「著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡，恐於道無補。」

先生曰：「子以明道者使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則《六經》不必述。刪述《六經》，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王、周公，其間言《易》如連山、歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言易者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》以後，《詩》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇；《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂「筆者，筆其舊」；所謂『削』者，削其繁：是有減無增。孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意；又不合焚《六經》。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何？某切深有取於其事，以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行：是皆著述者有以啟之。」(反璞歸真耳！)

愛曰：「著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。」

先生曰：「《春秋》必待《傳》而後明，是歇後謎語矣，聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？」

愛曰：「伊川亦云『傳是案，經是斷』；如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷，」

先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書『弒君』，即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書『伐國』，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？

聖人述《六經》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，於存天理、去人欲之事，則嘗言之；或因人請問，各隨份量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰『予欲無言』。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。

故孟子云：『仲尼之門無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。』此便是孔門家法。

世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通？」

因歎曰：「此非達天德者未易與言此也。」 　　

又曰：「孔子雲『吾猶及史之闕文也』；

孟子雲『盡信《書》不如無書，吾於《武成》取二三策而已』。

孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間不過數篇，豈更無一事？而所述止此，聖人之意可知矣。

聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。」

愛曰：「聖人作經只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？」

先生曰：「羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時，全是淳龐樸素，略無文采的氣象。此便是太古之治，非後世可及。」

愛曰：「如《三填》之類，亦有傳者，孔子何以刪之？」

先生曰：「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至於週末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎！又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子於堯、舜則祖述之，於文、武則憲章之。

文、武之法，即是堯、舜之道。但因時致治，其設施政令已自不同。即夏、商事業，施之於周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可略也。」

17 又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個伯術。」(伯術，應該是指霸術，稱霸之道！)

18 又曰：「唐、虞以上之治，後世不可復也，略之可也；三代以下之治，後世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之論三代者不明其本，而徒事其末，則亦不可復矣！」 　　愛曰：「先儒論《六經》，以《春秋》為史。史專記事，恐與《五經》事體終或稍異。

19 」先生曰：「以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，《五經》亦史。《易》是庖羲氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史：其事同，其道同，安有所謂異？」

20 又曰：「《五經》亦只是史，史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。」愛曰：「存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲於將萌否？」先生曰：「聖人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。」愛又問：「惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸，何獨於《詩》而不刪鄭、衛？先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』，然否？」先生曰：「《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：『放鄭聲，鄭聲淫。』又曰：『惡鄭聲之亂雅樂也。鄭、衛之音，亡國之音也。』此本是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可秦之郊廟，奏之鄉黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫溢之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。『惡者可以懲創人之逸志』，是求其說而不得，從而為之辭。」

21 愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐，然後始信先生之學為孔門嫡傳，捨是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣！如說格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問學是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫，諸如此類，始皆落落難合，其後思之既久，不覺手舞足蹈。 　　

右曰仁所錄。

22 陸澄問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？

23 」先生曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理。」

24 問立志。

先生曰：「只唸唸要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結聖胎也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳。」 　　「日間工夫，覺紛擾則靜坐，覺懶看書則且看書，是亦因病而藥。」 　　「處朋友，務相下則得益，相上則損。」

25 孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從旁曰：「此方是尋著源舊時家當。」先生曰：「爾病又發。」源色變，議擬欲有所辨，先生曰：「爾病又發。」因喻之曰：「此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根；四傍縱要種此嘉谷，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。」

26 問：「後世著述之多，恐亦有亂正學？」

先生曰：「人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣。」

27 問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」

先生曰：「如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照；(猶如佛家所言大圓鏡智，隨心應量！)未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以示天下，皆聖人所能為，堯、舜何不盡為之而待於周公？孔子刪述《六經》以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。」(心明方是根本功夫，要在心地清淨上做功夫才是根本，此處陽明與佛祖有異曲同工之妙！)曰：「然則所謂『沖漠無朕而萬象森然已具者』，其言如何？」曰：「是說本自好，只不善看，亦便有病痛。」

28 「義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得而遂謂止此也；再言之，十年、二十年、五十年未有止也。」他日又曰：「聖如堯、舜，然堯、舜之上，善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下，惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以『望道而未之見』？」

29 問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」

先生曰：「是徒知靜養而不用克己工夫也。如此臨事，便要傾倒。人須在事上磨，方能立得住；方能靜亦定、動亦定。」 (即是佛家所言歷事練心！陽明深黯釋老之道也！)　　

問上達工夫。

先生曰：「後儒教人才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉？故凡可用功可告語者皆下學，上達只在下學裡。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裡用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。」

30 「持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫說閒話、管閒事。」

31 問：「『惟精惟一』是如何用功？」先生曰：「惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外復有惟一也。精字從米，姑以米譬之：要得此米純然潔白，便是惟一意；然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀是惟精之功，然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者，即約禮之功，格物致知者，即誠意之功；道問學即尊德性之功；明善即誠身之功：無二說也。」 　　「知者行之始，行者知之成：聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。」 　　「漆雕開曰：『吾斯之未能信。』夫子說之。子路使子羔為費宰，子曰：『賊夫人之子。』會點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。」

32 問：「寧靜存心時，可為未發之中否？」先生曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。」曰：「未便是中，莫亦是求中功夫？」曰：「只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時唸唸去人欲、存天理，動時唸唸去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。」 　　問：「孔門言志：由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用。及曾晢說來，卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？」曰：「三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點這意思卻無意必，便是『素其位而行，不願乎其外』、『素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無人而不自得』矣。三子所謂『汝器也』，曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。」

33 問：「知識不長進如何？」先生曰：「為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後方始能啼，既而後能笑，又既而後能認識其父母兄弟，又既而後能立能行、能持能負，卒乃天下之事無不可能：皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人天不知無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理？」又曰：「立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而後葉，葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？」 (為學做事用功，都如種樹一樣，想怎麼收穫，先怎樣栽！)　　

問：「看書不能明如何？」

先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明如此。又不如為舊時學問，他到看得多解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當即可通。蓋《四書》、《五經》不過說這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二：此是為學頭腦處。」

34 「虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。」

35 或問：「晦庵先生曰：『人之所以為學者，心與理而已。』此語如何？曰：『心即性，性即理，下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀。」 36 或曰：「人皆有是心。心即理，何以有為善，有為不善？」先生曰：「惡人之心，失其本體。」

37 問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘』此言如何？」先生曰：「恐亦未盡。此理豈容分析，又何須湊合得？聖人說精一自是盡。」 　　「省察是有事時存養，存養是無事時省察。」

38 澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情裡。其要只在致中和；致中和只在謹獨。」

39 澄問：「仁、義、禮、智之名，因已發而有？」曰：「然。」他日，澄曰：「惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？」曰：「仁、義、禮、智，也是表德。性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心；心之發也，遇父便謂之教，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已：對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。」

40 一日，論為學工夫。先生曰：「教人為學，不可執一偏：初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣。」

41 澄問：「有人夜怕鬼者，奈何？」

先生曰：「只是平時不能集義，而心有所慊，故怕。 42 若素行合於神明，何怕之有？」

子莘曰：「正直之鬼，不須怕；恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」

先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。」

43 「定者心之本體，天理也，動靜所遇之時也。」

44 澄問《學》、《庸》同異。先生曰：「子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章。」 　　

問：「孔子正名，先儒說『上告天子，下告方伯，廢輒立郢』。此意如何？」先生曰：「恐難如此。豈有一人致敬盡禮待我而為政，我就先去廢他？豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯瞶豈不感動底豫。蒯瞶既還，輒乃致國請戮，瞶已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。瞶與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於是集命於輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊瞶為太公，借物致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政於天下矣！

45 孔子正名，或是如此。」

46 澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：「此時正宜用功。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此等時磨煉。父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心。然卻曰『毀不滅性』，非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」 　　「不可謂未發之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用，有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。」 　　「《易》之辭，是『初九，潛龍勿用』六字；《易》之象，是初書畫；《易》之變，是值其盡；《易》之占，是用其辭。」

47 「夜氣，是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣合聚發生處。聖人則不消說夜氣。」 48 澄問「操存捨亡」章曰：「『出入無時，莫知其鄉。』此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡，人為存。若論本體，元是無出入的。若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。」又曰：「出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？」 　　王嘉秀問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。如今仕者由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全；然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦詞章，功利訓詁，亦卒不免為異端。是四家者終身勞苦，於身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡慾，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？」先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截，下一截？『一陰一陽之謂道』，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又曰用而不知，故君子之道鮮矣。仁智可豈不謂之道？但見得偏了，便有弊病。」 　　「蓍固是《易》，龜亦是《易》。」 49 問：「孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？」先生曰：「在武王自合如此。」曰：「使文王未沒，畢竟如何？」曰：「文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。」 　　問孟子言「執中無權猶執一」。先生曰：「中只是天理，只是易，隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一。」 50 唐詡問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」曰：「善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已。『從心所欲，不逾矩』，只是志到熟處。」

51 「精神道德言動，大率收斂為主，發散是不得已。天地人物皆然。」 　　問「文中子是如何人？」先生曰：「文中子庶幾具體而微，惜其早死！」問：「如何卻有《續經》之非？」曰：「《續經》亦未可盡非。」請問。良久，曰：「更覺良工心獨苦。

52 」

53 「許魯齊謂儒者以治生為先之說，亦誤人。」

54 問仙家元氣、元神、元精。先生曰：「只是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」 　　「喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。」 　　問「哭則不歌。」先生曰：「聖人心體自然如此。」

55 「克己須要掃除廊清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。」 　　問《律呂新書》，先生曰：「學者當務為急。算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說多用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自中心先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先後禮樂本原上用功。」

56 曰仁云：「心猶鏡也。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照！先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗廢照。」

57 問道之精粗。先生曰：「道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只見一個大規模如此；處久便柱壁之類，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，細細都看出來：然只是一間房。」

58 先生曰：「諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學只循而行之是矣。殊不知私慾日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層，著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白天一毫不徹方可。」

59 問：「知至然後可以言誠意。今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？」先生曰：「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私慾之細微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自現，私慾亦終不自現。如人走路一般，走得一段，方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知。只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」

60 問「道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？」先生曰：「道無方體，不可執著。卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向裡尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。」又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。」

61 問：「名物度數，亦須先講求否？」先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有未發之中。自然有發而中節之和。自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去，亦不是將名物度數全然不理，只要知所先後，則近道。」又曰：「人要隨才成就。才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為，當亦能之。」又曰：「如『素富貴行乎富貴，素患難行乎患難』，皆是不器：此惟養得心體正者能之。」 　　「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。」時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學雲。

62 問：「世道日降，太古時氣象如何復見得？」先生曰：「一日便是一元。人平旦時起坐。未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時游一般。」

63 問：「心要逐物，如何則可？」先生曰：「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上，如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部：如此豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。

64 」

65 「善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。

66 聖人只有此，學者當存此。」

67 澄曰：「好色、好利、好名等心。固是私慾。如閒思雜慮，如何亦謂之私慾？」先生曰：「畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中，決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閒思慮？此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應。」

68 問志至氣次。先生曰：「『志之所至，氣亦至焉』之謂，非極至次貳之謂。持其志則養氣在其中，無暴其氣則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。」 　　問：「先儒曰『聖人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高。』如何？」先生曰：「不然。如此，卻乃偽也。聖人如天，無往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞：是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣。」 　　問：「伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發之前氣象，何如？」 69 先生曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看，如吾所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此：即是戒慎不睹，恐懼不聞的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」

70 澄問：「喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？」先生曰：「在一時一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道；惟天下之至誠，然後能立天下之大本。」曰：「澄於中字之義尚未明。

71 」曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」曰：「何者為天理？」曰：「去得人欲，便識天理。」曰：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚。」曰：「無所偏倚是何等氣象？」曰：「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」曰：「偏倚是有所染著。如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發時，美色名利皆未相著，何以便知其有所偏倚？」曰：「雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無；既未嘗無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平時好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之大本。」 　　問：「『顏子沒而聖學亡』，此語不能無疑。」先生曰：「見聖道之全者惟顏子。觀喟然一歎，可見其謂『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』，是見破後如此說。博文約禮，如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子雖欲從之，未由也已，即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派遂不盡傳矣。」 72 問：「身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？」先生曰：「亦是。」

73 「只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳！」 　　「言語無序，亦足以見心之不存。」

74 尚謙問孟子之「不動心」與告子異。先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子欲是集義到自然不動。」又曰：「心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。」

75 「萬象森然時，亦沖漠無朕；沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無脫者一之父，萬象森然者精之母。一中有精，精中有一。」

76 「心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。」

77 先生曰：「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有其多少私慾。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循；講人欲來頓放著不去；豈格物致知之學？後世之學，其極至，只做得個義襲而取的工夫。」

78 問格物。先生曰：「格者，正也。正其不正，以歸於正也。」 　　問：「知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定？」曰：「然。」 　　問：「格物於動處用功否？」先生曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』，是動靜皆有事。」

79 「工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。」 　　「自『格物致知』至『平天下』，只是一個『明明德』。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。」 　　「只說『明明德』而不說『親民』，便似老、佛。」

80 「至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。」 　　問：「知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處，千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？」先生曰：「大略亦是。」 　　問：「程子雲『仁者以天地萬物為一體』，何墨氏『兼愛』反不得謂之仁？」先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而後漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發乾，發乾然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裡面發生出來。」

81 問：「延平雲『當理而無私心』。當理與無私心如何分別？」先生曰：「心即理也，無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」又問：「釋氏於世間一切情慾之私都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻似未當理。」曰：「亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心。」

82 侃問：「持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閒語，管閒事？」先生曰：「初學工夫，如此用亦好；但要使知出入無時，莫知其向。心之神明，原是如此工夫，方有著落。若只死死守著，恐於工夫上又發病。」

83 侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？」先生曰：「人須是知學，講求亦只是涵養。不講求只是涵養之志不切。」曰：「何謂知學？」曰：「且道為何而學？學個甚？」曰：「嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理，體認天理只要自心地無私意。」曰：「如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？」曰：「正恐這些私意認不真。」

84 曰：「總是志未切。志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理？是非之心人皆有之，不假外求。請求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見。」

85 先生問在坐之友：「比來工夫何似？」一友舉虛明意思。先生曰：「此是說光景。」一友敘今昔異同。先生曰：「此是說效驗。」二友惘然，請是。先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」 　　朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰：「是有心求異即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字？」

86 希淵問：「聖人可學而至。然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？」先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子有九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰：才力不同而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人；猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧，故曰：『人皆可以為堯、舜』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多，則鍛煉之工省而功易成，成色愈下則鍛煉愈難；人之氣質清濁粹駁，有中人以上，中人以下，其於道有生知安行，學知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫鉛銅鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣。」時曰仁在旁，曰：「先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功於後學。」先生又曰：「吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理；何等輕快脫灑！何等簡易！」

87 士德問曰：「格物之說如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審何也？」先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了。」士德曰：「晚年之悔，如謂『向來定本之悟』，又謂『雖讀得書何益於吾事』，又謂『此與守書籍，泥言語，全無交涉』，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」曰：「然此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉，可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正。」 　　侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去？」先生曰：「未培未去耳。」少間，曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」侃未達。曰：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？ 88 」曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。」曰：「草既非惡，即草不宜去矣。」曰：「如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？」曰：「如此又是作好作惡？」曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。」曰：「去草如何是一循於理，不著意思？」曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」曰：「然則善惡全不在物？」曰：「只在汝心循理便是善，動氣便是惡。」曰：「畢竟物無善惡。」曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，捨心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求於外，只做得個義襲而取，終身行不著，習不察。」曰「『如好好色，如惡惡臭』，則如何？」曰：「此正是一循於理；是天理合如此，本無私意作好作惡。」曰：「『如好好色，如惡惡臭』，安得非意？」曰：「卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿憤好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發之中。」伯生曰：「先生雲『草有妨礙，理亦宜去』，緣何又是軀殼起念？」曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？

89 周茂叔窗前草不除，是甚麼心？」

90 先生謂學者曰：「為學須得個頭腦工夫，方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取，只是行不著，習不察，非大本達道也。」又曰：「見得時，橫說豎說皆是。若此處通，彼處不通，只是未見得。」 　　或問為學以親故，不免業舉之累。先生曰：「以親之故而業舉，為累於學，則治田以養其親者亦有累於學乎？先正云「惟患奪志」，但恐為學之志不真切耳。」 　　崇一問：「尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？」先生曰：「天地氣機，元無一息之停；然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定：人得此而生。

91 若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂『天君泰然，百體從令』，若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？」

92 先生曰：「為學大病在好名。」侃曰：「從前歲自謂此病已輕，比來精察，乃知全未，豈必務外為人，只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來？」曰：「最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分；全是務實之心，即全無務名之心；若務實之心如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？」又曰：「『疾沒世而名不稱』，稱字去聲讀，亦『聲聞過情，君子恥之』之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。四十五十而無聞，是不聞道，非無聲聞也。孔子雲『是聞也，非達也』，安肯以此望人？」 93 侃多悔，先生曰：「悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。」 　　德章曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之份量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。」先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰聖，只論精一，不論多寡。

94 只要此心純乎天理處同。便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？！後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯，舜事業，如何做得！終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麼，可哀也已！」 　　侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」先生曰：「心不可以動靜為體用。 95 動靜時也，即體而用言在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」

96 問：「上智下愚如何不可移？」先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」 　　問「子夏門人問交」章，先生曰：「子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。」

97 子仁問：「『學而時習之，不亦悅乎』，先儒以學為效先覺之所為，如何？」先生曰：「學是學去人欲，存天理；從事於去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫；然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。『時習』者，坐如屍，非專習坐也，坐時習此心也；立如齊，非專習立也，立時習此心也。說是『理義之說我心』之『說』，人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說？」

98 國英問：「曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫。」先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之，學者果能忠恕上用功。豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一，此恐未盡。」 99 黃誠甫問「汝與回也孰愈」章，先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用功；顏子在心地上用功：故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故聖人歎惜之，非許之也。」 　　「顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中，始能。」

100 「種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏洩在詩文上去；凡百外好皆然。」又曰：「我此論學是無中生有的工夫，諸公須要信得及只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落。然後根干能大。初學時亦然。故立志貴專一。

101 因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功，先生曰：「專涵養者日見其不足，專識見者見其有餘。日不足者日有餘矣，日有餘者日不足矣。」 　　梁日孚問：「居敬窮理是兩事，先生以為一事，何如？」先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事？若諭萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？」曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」曰：「存養個甚？」曰：「是存養此心之天理。」。曰：「如此亦只是窮理矣。」曰：「且道如何窮事物之理？」曰：「如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。」曰：「忠與孝之理在君親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」曰：「只是主一。」「如何是主一？」曰：「如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。」曰：「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？」日孚請問。曰：「一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理；卻不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬：名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言『敬以直內，義以方外』，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義，孟子言『集義』即不須言敬，會得時橫說豎說工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」問：「窮理何以即是盡性？」曰：「心之體性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義：仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說充其惻隱之心，至仁不可勝用，這便是窮理工夫。」日孚曰：「先儒謂一草一木亦皆有理，不可不察，如何？」先生曰：「夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」日孚悚然有悟。 　　惟乾問：「知如何是心之本體？」先生曰：「知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心，就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德。自聖人以下不能無蔽，故須格物以致其知。」

102 守衡問：「《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物。修齊治平，只誠意盡矣。又有『正心之功，有所忿憤好樂，則不得其正』，何也？」先生曰：「此要自思得之，知此則知未發之中矣。」守衡再三請。曰：「為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂無有作好作惡，方是本體。所以說『有所忿憤好樂，則不得其正』。正心只是誠意工夫裡面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發之中。」

103 正之問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？」先生曰：「只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是見君子而後厭然。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭。於此一立立定⑴，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個功夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。」曰：「不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地更天無念時邪？」曰：「戒懼亦是念。戒懼之念無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，更已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。」

104 志道問：「荀子云：『養心莫善於誠』先儒非之，何也？」先生曰：「此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者：誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。《大學》『欲正其心，先誠其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎，此便見聖賢大公之心。」

105 蕭惠問：「己私難克，奈何？」先生曰：「將汝己私來，替汝克。」先生曰：「人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。」蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？」先生曰：「且說汝有為己之心是如何？」惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」先生曰：「真己何曾離著軀殼！恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？」

106 惠曰：「正是。為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」先生曰：「『美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂』，這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為著耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動；必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動，須由汝心。這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。

107 這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？」 　　有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：「爾乃貴目賤心。」

108 蕭惠好仙、釋，先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。

109 其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳！」惠請問二氏之妙。先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！」惠慚謝，請問聖人之學。先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會。」 　　劉觀時問：「未發之中是如何？」先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」觀時請略示氣象。先生曰：「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。」時曰仁在傍，曰：「如此才是真知，即是行矣。」一時在座諸友皆有省。 　　蕭惠問死生之道。先生曰：「知晝夜即知死生。」問晝夜之道。曰：「知晝則知夜。」

110 曰：「晝亦有所不知乎？」先生曰：「汝能知晝！懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。

111 這便是天德，便是通乎晝夜之道，而知更有甚麼死生？」

112 馬子莘問：「修道之教，舊說謂『聖人品節，吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政之屬。』此意如何？」先生曰：「道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法。固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的。緣何捨了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫，卻是聖人之教為虛設矣。」子莘請問。先生曰：「子思性、道、教，皆從本原上說天命。於人則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂自誠明謂之性也；修道是誠之者事，所謂自明誠謂之教也。聖人率性而行，即是道。

113 聖人以下，未能率性於道，未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教，風雨霜露無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面『戒慎恐懼』便是修道的工夫，『中和』便是復其性之本體，如《易》所謂窮理盡性以至於命，中和位育便是盡性至命。」 　　黃誠甫問：「先儒以孔子靠顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？」先生曰：「顏子具體聖人；其於為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要放鄭聲，達佞人。蓋顏子是個克己向裡、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏輅，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經及誠身許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。後人但見顏子是孔門第一人，又問個『為邦』，便把做天下事看了。」

114 蔡希淵問：「文公《大學》新本先格致而後誠意工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前，於此尚未釋然。」先生曰：「《大學》工夫即是明明德；明明德只是個誠意；誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處；須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字，所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，直所謂毫釐之差，千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善：工夫總是一般。今說這裡補個敬字，那裡補個誠字，未免畫蛇添足」。

校勘記

115 ⑴「一立立定」，底本如此，疑衍一「立」字。 《知行錄之二　傳習錄中》 1 錄先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂：『天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難。二書姑為調停兩可之說，使人自思得之。』故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之辯明於天下久矣。洪刻先師《文錄》置二書於《外集》者，示未全也，故今不復錄。其餘指『知行之本體』，莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂『格物為學者用力日可見之地』，莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利機智，以日墮於夷狄禽獸而不覺；其一體同物之心，譊終身，至於斃而後已：此孔、孟已來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。

2 是情也，莫詳於答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭『必有事焉即致良知功夫，明白簡切，使人言下即得入手』此又莫詳於答文蔚之第二書；故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤郁不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而不知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。」

3 答顧東橋書

4 來書云：「近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡『誠意』一義，針砭膏肓，誠大惠也。」

5 吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復何言哉！若「誠意」之說，自是聖門教人用功第一義。但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇系要出來，非鄙人所能特倡也。

6 來書云：「但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。」

7 區區「格致誠正」之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便了然矣！乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？

8 來書云：「所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》尊德性而道問學之功交養互發、內外本末一以貫之之道。然工夫次第不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃衣，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之而明日乃行也。」 9 既云：「交養互發、內外本末一以貫之」，則知行並進之說無復可疑矣。又云「工夫次第不能不無先後之差」，無乃自相矛盾已乎？「知食乃食」等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心然後知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然後知路：欲行之心即是意；即是行之始矣。路歧之險夷必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？「知湯乃飲」，「知衣乃服」，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之而明日乃行也」，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。

10 來書云：「真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處。抑豈聖門知行並進之成法哉？」

11 知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。「真知即所以為行，不行不足謂之知」，即如來書所云「知食乃食」等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理」，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂：「人之所以為學者，心與理而已。」心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處；此告子「義外」之說，孟子所以謂之不知義也。心，一而已。以其全體側怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？ 　　來書云：「所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性，致知在於格物。」

12 「盡心由於知性，致知在於格物」，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心、知性、知天為物格知致，以存心、養性、事天為誠意、正心、修身，以夭壽不貳、修身以俟為知至仁盡、聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫盡心、知性、知天者，生知安行：聖人之事也；存心、養性、事天者，學知利行：賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心知性為知，存心養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之：夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云「惟天下至誠能盡其性」；又云「知天地之化育；質諸鬼神而無疑，知天也」此惟聖人而後能然，故曰「此生知安行，聖人之事也」。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」，如「知州」、「知縣」之「知」，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也；事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如父母全而生之、子全而歸之者也：故曰「此學知利行，賢人之事也」。至於「夭壽不貳」

13 ，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存，則存之而已；今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也，猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可雲乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命。「立」者「創立」之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類，凡言「立」者，皆是昔未嘗有而本始建立之謂，孔子所謂「不知命，無以為君子」者也：故曰「此困知勉行，學者之事也」。今以盡心、知性、知天為格物致知，使初學之士尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂「務外遺內、博而寡要」者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣！

14 此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。 　　來書云：「聞語學者乃謂即物窮理之說，亦是玩物喪志，又取其厭繁就約，涵養本原數說，標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」

15 朱子所謂「格物」雲者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析「心」與「理」而為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子「義外」之說，孟子之所深也。務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣！

16 來書云：「人之心體本無不明；而氣拘物蔽鮮有不昏，非學問思辯以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣。」 　　此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰；盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣。思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學、問、思、辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學；以求解其惑而言謂之問；以求通其說而言謂之思；以求精其察而言謂之辯；以求履其實而言謂之行：蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。

17 今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，捨吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂「氣拘物蔽」者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外，明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨，吾子毋謂其論之太刻也。

18 來書云：「教人以致知明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今，達事變，而致用於天下國家之實否乎？其曰『知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非』之『格』，語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐於道未相吻合。」

19 區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學而亦有是弊哉？心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意；有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟即聽訟為一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字訓者，如「格於文祖」、「有苗來格」，是以「至」訓者也。然格於文祖，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之格；有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類，是則一皆正其不正以歸於正之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》格物之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰窮至事物之理，而後其說始通。是其用功之要全在一「窮」字，用力之地全在一「理」字也。若上去一「窮」、下去一「理」字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫窮理盡性，聖人之成訓，見於《系辭》者也。苟格物之說而果即窮理之議，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》格物之說，自與《系辭》窮理大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格致誠正而為功也；故言窮理則格致誠正之功皆在其中，言格物則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行，非惟不得格物之旨，並窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習見，則以為於道未相吻合，不為過矣。

20 來書云：「謂致知之功將如何為溫凊？如何為奉養？即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。」

21 此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫凊之節，知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫凊之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其於溫凊之事也，一如其良知之所知，當如何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致，故曰「物格而後知至」。致其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠，致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠，故曰「知至而後意誠」。此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。

22 來書云：「道之大端易於明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志養口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。」

23 「道之大端易於明白」，此語誠然。顧後之學者，忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以道在邇而求諸遠，事在易而求諸難也。孟子云：「夫道若大路然，豈難如哉？人病不由耳！」良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂：「語孝於溫凊定省，孰不知之？」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心，念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣！其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。

24 來書云：「謂《大學》格物之說專求本心，猶可牽合；至於《六經》、《四書》所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。」

25 格物之義，前已詳悉；牽合之疑，想已不俟復解矣。至於多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。

26 夫子嘗曰「蓋有不知而作之者，我無是也」，是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知，非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「知之次也」。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於多學而識，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？

27 「一以貫之」，非致其良知而何？《易》曰「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也；學者，學此心也；求者，求此心也。孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於其外者也。「博學審問」，前言已盡。「溫故知新」，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由於溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。「博學而詳說之」者，將以反說約也，若無反約之雲，則博學詳說者果何事邪？

28 舜之「好問好察」，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。 　　來書云：「楊、墨之為仁義，鄉願之辭忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印正，又焉適從？且於古今事變，禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣。」

29 所喻楊、墨、鄉願，堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。

30 至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可以少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》、漢儒之訓疏，《六經》、《四書》之中未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治；幽、厲之明堂。固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能以不忍人之心而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也，以幽、厲之心而行幽厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢而武後盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰「君子所貴乎道者三」、「籩豆之事，則有司存」也。堯命義和，欽若昊天，歷象日月星辰，其重在於敬授人時也。舜在瑢璇璣玉衡，其重在於以齊七政也。是皆汲汲然以仁民之心，而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？封禪之說，尤為不經，是乃後世佞人諛士，所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君心，而靡國費。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：「生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣！謂聖人為生知者，專指義理，而不以禮樂名物之類，則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是學而知之者亦惟當學知此義理而已，困而知之者亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者，而稍為之分釋，未及乎「拔本塞源」

31 之論也。夫「拔本塞源」之論不明於天下，則天下之學聖人者將日繁日難，斯人淪於禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學；吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已！夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。而其節目則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事，而才能之異或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易，用之者惟同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。三代之衰，王道熄而霸術猖；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不復以此為教；而學者不復以此為學；霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外，以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞，相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲傷，搜獵先聖五之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘；蓋其為心，良亦欲以挽回先王之道，聖學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆遂不復可觀。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者，如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇斗巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趣愈下。其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽，記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以臬、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務；而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣柄鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚乎！可悲也已！所所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾「拔本塞源」之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可御者矣！非夫豪傑之士無所待而興起者，吾誰與望乎？ 啟問道通書

32 吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念！若道通，真可謂篤信好學者矣。憂病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有志向肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語，荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。

33 來書云：「日用工夫只是立志。近來以先生誨言時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行，凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？」

34 此段足驗道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學緊要大頭腦，只是立志，所謂困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之方便法門，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。

35 來書云：「上蔡嘗問：『天下何思何慮？』伊川云：『有此理，只是發得太早。』在學者工夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦須識得何思何慮底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有『正』與『助長』之病。若認得何思何慮而忘『必有事焉』工夫，恐又墮於無也。須是不滯於有，不墮於無。然乎否也？」

36 所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《系辭》原旨稍有不同。《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也：故曰「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮」。云「殊途」，云「百慮」，則豈謂無思無慮豈邪？心這本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來；故明道云：「君子之學莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索，便是用智自私矣。何思何慮正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。伊川欲是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說。既而云「欲好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪「主靜」之論，亦是此意。今道通之言雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。

37 來書云：「凡學者才曉得做工夫，便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做准的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？」

38 「先認聖人氣象」，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的，我從何處識認。若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云：「覷著堯學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又云：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？

39 聰明睿智從何處出來？ 40 來書云：「事上磨煉，一日之內不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事。但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然乃有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起，而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養。如何？

41 所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入。在凡人為學，終身只為這一事，自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說寧不了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。必有事焉而勿忘勿助，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。

42 來書云：「致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一併下，但在初學，未知下手用功，還說與格物，方曉得致知。」云云。

43 格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之當自見矣。

44 來書云：「今之為朱、陸之辨者尚未已，每封朋友言正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非；只依先生立志二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了，朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病，若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學，云：『為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。』氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此。如何？」 　　此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。

45 以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂「攻吾之短者是吾師」，師又可惡乎？

46 來書云：「有引程子『人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性』，何故不容說？何故不是性？晦庵答云：『不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。』二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。」

47 「生之謂性」，「生」字即是「氣」字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明」，亦是為學者各認一邊，只得如此說。若如得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。

48 答陸原靜書

49 來書云：「下手工夫，覺此心無時寧靜。妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，則無刻暫停也。」 50 是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。

51 來書云：「良知亦有起處」云云。

52 此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳，雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

53 「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠：原非有二事也。後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功實亦不外是矣。來書云「元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處，又有真陰之精、真陽之氣」

54 云云。

55 夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，則凡若此類皆可以不言而喻。不然，則如來書所云「三關七返九還」之屬，尚有無窮可疑者也。

56 又

57 來書云：「良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也。何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中寂大公實未有也。豈良知復超然於體用之外乎？」 　　性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？

58 來書云：「周子曰『主靜』，程子曰『動亦定，靜亦定』，先生曰：『定者心之本體，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主於理之謂也。』夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？」

59 理無動者也。「常知常存常主於理」，即「不睹不聞、無思無為」之謂也。不睹不聞、無思無為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也；所謂「動亦定，靜亦定，體用一原」者也。

60 來書云：「此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂動而無動，靜而無靜者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發已發俱當主靜乎？抑未發為靜，而已發為動乎？抑未發已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。」

61 「未發之中」即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分於有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理無動者也，動即為欲，循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動而無動，靜而無靜，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯於文義，則靡有孑遺者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也。

62 就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而從生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陰，則是陰陽動靜截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元會運世歲月日時，以至刻杪忽微，莫不皆然，所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。

63 來書云：「嘗試於心，喜怒憂懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即惘然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜怒憂懼若不與焉者，何歟？」

64 知此則知未發之中，寂然不動之體，而有發而中節之和，感而遂通之妙矣。然謂良知常若居於優閒無事之地，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外於良知也。 　　來書云：「夫子昨以良知為照心。竊謂：良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？」

65 能戒慎恐懼者，是良知也。

66 來書云：「先生又曰『照心非動也』，豈以其循理而謂之靜歟？『妄心亦照也』，豈以其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。」

67 照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳。無所動即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也，貳則息矣。無妄無照則不貳，不貳則不息矣。

68 來書云：「養生以清心寡慾為要。夫清心寡慾，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。」

69 必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功，捨此之外，無別功矣。夫謂「滅於東而生於西，引犬上堂而逐之」者，是自私自利，將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今曰「養生以清心寡慾為要」，只養生二字，便是自私自利，將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有「滅於東而生於西，引犬上堂而逐之」之患也。

70 來書云：「佛氏『於不思善不思惡時認本來面目』，與吾儒『隨物而格』之功不同。吾若於不思善不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子『夜氣』之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，慾念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？」 　　「不思善不思惡時認本來面目」，此佛氏為未識本來面目者設此方便。「本來面目」即吾聖門所謂「良知」。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。「隨物而格」，是「致知」

71 之功，即佛氏之「常惺惺」亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利，將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」

72 ，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說夜氣；卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。欲求寧靜慾念無生，此正是自私自利，將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生；非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂矣。

73 來書云：「佛氏又有『常提念頭』之說，其猶孟子所謂『必有事』，夫子所謂『致良知』之說乎？其即常惺惺，常記得，常知得，常存得者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提。其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去，若加戒懼克治之功焉，又為思善之事，而於本來面目又未達一間也。如之何則可？」

74 「戒懼克治」，即是「常提不放」之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉；末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「本來面目，未達一間」之疑，都是自私自利將迎意必之為病。去此病，自無此疑矣。

75 來書云：「質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？」 　　良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉。

76 原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論「明善」之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。 77 來書云：「聰明睿知果質乎？仁義禮智果性乎？喜怒哀樂果情乎？私慾客氣果一物乎？

78 二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文仲、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之間道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知困勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？」

79 性一而已，仁義禮智，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私慾客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私慾客氣，一病兩痛。非二物也，張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙；雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傳、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒。亦多有未是處，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已，謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或氾濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未免於行不著，習不察，此亦未為過論。

80 但後儒之所謂著察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬仿象於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著察者也；則亦安得以已之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂「生知安行」，「知行」二字亦是就用功上說；若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之「生知安行」矣。「知行」二字更宜精察。

81 來書云：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂，同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂大怒大驚大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，今切願尋之。」

82 「樂」是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意。而原靜尚有何道可得之問，是猶未免於「騎驢覓驢」之蔽也。

83 來書云：「《大學》以心有好樂忿懥憂患恐懼為不得其正，而程子亦謂聖人情順萬事而無情。所謂『有』者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時謂之有，則未形也；謂之無，則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕而出儒入佛矣，可乎？」

84 聖人致知之功至誠無息，其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。致知之功無間於有事無事，而豈論於病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利，將迎意必之為崇。此根一去，則前後所疑自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。

85 《答原靜書出》，讀者皆喜。澄善問，師善答，得聞所未聞。師曰：「原靜所問，只是知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典，無不吻合，異端曲學，一勘盡破矣。何必如此節節分解？佛家有撲人逐塊之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。 答歐陽崇一

86 崇一來書云：「師云：『德性之良知，非由於聞見。若日多聞擇其善者而從之，多見而識之，則是專求之見聞之末，而已落在第二義。』竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知未嘗不由見聞而發；滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。今日落在第二義，恐為專以見聞為學者而言。若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？」 　　良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外，別無知矣。故「致良知」是學問大頭腦，是聖人教人第一義。今雲專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中蓋已莫不知有致良知之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭腦是當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二，此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」，既雲擇，又雲識，其良知亦未嘗不行於其間；但其用意乃專在多聞多見上去擇識，則已失卻頭腦矣。崇一於此等處見得當已分曉，今日之問，正為發明此學，於同志中極有益。但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。

87 來書云：「師云：『《系》言何思何慮，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得？學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智矣。學者之敝，大率非沈空守寂，則安排思索。』德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。」

88 「思，曰睿，睿作聖。」「心之宮則思」，思則得之。思其可少乎？沈空守寂與安排思索，正是自私用智。其為喪失良知，一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。 　　來書又云：「師云：『為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。』竊意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也。寧不了事，且加休養，致知也。如何卻為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓無亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能顧精力？或困於精力，安能顧事勢？如之何則可？」

89 「寧不了事，不可不加培養」之意，且與初學如此說，亦不為無益。但作兩事看了，便有病痛。在孟子言必有事焉，則君子之學終身只是集義一事。義者宜也。心得其宜之謂義。

90 能致良知，則心得其宜矣，故集義亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌謂停，無非是致其良知，以求自慊而已。故君子素其位而行，思不出其位，凡謀其力之所不及而強其知之所不能者，皆不得為致良知；而凡勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能者，皆所以致其良知也。若云「寧不了事，不可不加培養」者，亦是先有功利之心，較計成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內非外之意，便是自私用智，便是義外，便有不得於心勿求於氣之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，畢事困憊已甚」，又云「迫於事勢，困於精力」，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則偽，凡此皆是致良知之意欠誠一真切之故。《大學》言誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？

91 曾有迫於事勢，困於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。

92 來書又有云：「人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺；覺則自入於逆億。夫逆詐即詐也，億不信即非信也，為人欺又非覺也。不逆不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎？然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。」

93 「不逆不億而先覺」，此孔子因當時人專以逆詐億不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆不億者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言。非教人以是存心而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事，而只此一念，已不可與人堯、舜之道矣。不逆不億而為人所欺者，尚亦不失為善，但不如能致其良知而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂其惟良知瑩徹者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。蓋良知之在人心，互萬古，塞宇宙，而無不同，不慮而知，恆易以知險，不學而能，恆簡以知阻，先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能無自欺也，雖不億人而或未能果自信也，是或常有求先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆億而足以自蔽其良知矣；此背覺合詐之所以未免也。君子學以為尺，未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己也，恆自信其良知而已；未嘗求先覺人之詐與不信也，恆務自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣；自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明誠相生，是故良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠則無所容其欺，苟有欺焉，而覺矣；自信而明則無所容其不信，苟不信焉，而覺矣。是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂『至誠如神，可以前知』者也。然子思謂『如神』，謂『可以前知』，猶二而言之。是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用即謂之神，不必言「如神」。至誠則無知而無不知，不必言「可以前知」矣。

94 答羅整庵少宰書

95 某頓首啟：昨承教及《大學》，發舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。

96 來教云：「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講。恐未可安於所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚！何以得聞斯言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之有道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣！感激當何如哉！

97 夫德之不修，學之不講，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詁，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也；道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。

98 來教謂某「《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱格物之說不免求之於外，遂去朱子之分章而削其所補之傳」。非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。

99 失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子乎！且舊本之傳數千載矣，今讀及文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡而可入，亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？ 　　來教謂：「如必以學不資於外求，但當反觀內省以為務，則正心誠意四字亦何不盡之有？何必於入門之際，便困以格物一段工夫也？」誠然誠然。若語其要，則修身二字亦足矣，何必又言正心？正心二字亦足矣，何必又言誠意？誠意二字亦足矣，何必又言致知，又言格物？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為精一之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外；講習討論，未嘗非內也；反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也；謂反觀內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。故曰：精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內外之道也。此可以知格物之學矣。格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已。非但入門之際有此一段也。夫正心誠意、致知格物，皆所以修身而格物者，其所用力，日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也：此豈有內外彼此之分哉！理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。故就物而言謂之格；就知而言謂之致；就意而言謂之誠；就心而言謂之正：正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知義外之說，孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也。凡執事所以致疑於格物之說者，必謂其是內而非外也；必謂其專事於反觀內省之為，而遺棄其講習討論之功也；必謂其一意於綱領本原之約，而脫略於支條節目之詳也；必謂其沉溺於枯槁虛寂之偏，而不盡於物理人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也，而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也，而況執事之高明哉？凡某之所謂格物，其於朱子「九條」

100 之說，皆包羅統括於其中；但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。然毫釐之差而千里之謬實起於此，不可不辨。孟子辟楊、墨至於「無父，無君」。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為賢。墨子「兼愛」，行仁而過耳；楊子「為我」，行義而過耳。

101 此其為說，亦豈滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比於禽獸夷狄，所謂「以學術殺天下後世」也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁不義而過者乎？吾不知其於洪水猛獸何如也！孟子云：「予豈好辨哉？予不得已也！」楊、墨之道塞天下，孟子之時，天下之尊信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱說，而孟子獨以一人呶呶於其間，噫，可哀矣！韓氏：「佛、老之害甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壤之先，而韓愈乃欲全之於已壤之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也矣！鳴呼！若某者其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣。夫眾方嘻嘻之中，而獨出涕嗟，若舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之？其為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停以明此學為重，平生於朱子之說如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求」，蓋不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂決與朱子異者，僕敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也；言之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之；損於己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之，而小人之過也必文，某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。執事所以教反覆數百言，皆以未悉鄙人格物之說。若鄙說一明，則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯。故今不敢縷縷以滋瑣屑之瀆。然鄙說非面陳口析，斷亦未能了了於紙筆間也。嗟呼！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣！人之愛我，寧有如執事者乎？僕雖甚愚下，寧不知所感刻佩服；然而不敢遽捨其中心之誠然而姑以聽受雲者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！ 答聶文蔚

102 春間遠勞迂途枉顧問證，惓惓此情，何可當也！已其二三同志，更處靜地，扳留旬日，少效其鄙見，以求切劘之益；而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏，如有所失。忽承箋惠，反覆千餘言，讀之無甚浣慰。中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之於賢聖之域；又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛，何以及是！知感知愧，且懼其無以堪之也。雖然，僕亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辭讓為乎哉？其謂「思、孟、周、程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人。道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少者，斯固君子不見是而無悶之心，豈世之譾譾屑屑者知足以及之乎？」

103 乃僕之情則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。

104 夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。

105 良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知，求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，為其良知之同也。鳴呼！

106 聖人之治天下，何其簡且易哉！

107 後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說；外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以干譽，掩人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡，相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪於紛紛籍籍，而禍亂相尋於無窮矣！ 108 僕誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎！人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匐匍，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者方相與揖讓談笑於其傍，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之傍而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之無惻隱之心，非人矣。若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之。彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之譏乎？而又況於蘄人之信與不信乎？ 　　嗚呼！今之人雖謂僕為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人心皆吾之心也，天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？昔者孔子之在當時，有議其為諂者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者；晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰「是知其不可而為之者歟！鄙哉硜硜乎，莫己知也，斯已而已矣」。雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁疾痛追切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非斯人之徒與而難與！欲潔其身而亂大倫，果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？

109 若其遁世無悶，樂天知命者，則固無人而不自得道，並行而不相悖也。僕之不肖，何敢以夫子之道為己任？顧其心亦已稍知疾痛之在身，是以徬徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則僕之狂病，固將脫然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉！

110 嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚者而誰望之乎？如吾文蔚才與志，誠足以援天下之溺者；今又既知其具之在我而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂「一人信之不為少」，其又能遜以委之何人乎？會稽素號山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道義日新，優哉游哉，天地之間寧復有樂於是者！孔子云：「不怨天，不尤人，下學而上達。」僕與二三同志，方將請事斯語，奚暇外慕？獨其切膚之痛，乃有未能忿然者，輒復云云兩。 　　咳疾暑毒，書札絕懶。盛使遠來，遲留經月，臨岐執筆，又不覺累紙。蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。

111 二

112 得書見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟。到純熟時，自無此矣。譬之驅車，既由於康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入傍蹊曲徑矣。近時海內同志到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！ 113 賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭。

114 地方軍務冗沓，皆與疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病。得在林下稍就清涼，或可瘳耳。人還，伏枕草草，不盡傾企。外惟濬一簡，幸達致之！

115 來書所詢，草草奉復一二：

116 近歲來山中講學者往往多說「勿忘勿助」工夫甚難，問之則云：「才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。」區區因問之云：「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」其人默然無對。始請問。區區因與說我此間講學，卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘勿助」。必有事焉者，只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘。時時去用必有事的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。其工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說勿忘；原不欲速求效，即不須更說勿助。此其工夫何等明白簡易，何等灑脫自在！今卻不去必有事上用工，而乃懸空守著一個勿忘勿助，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾清水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來。吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在勿忘勿助上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個勿忘，又懸空去做個勿助，渀渀蕩蕩，全無實落下手處；究竟工夫只做得個沉空守寂，學成一個癡驗漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔閣一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！

117 夫必有事焉，只是集義。集義只是致良知。說集義則一時未見頭腦，說致良知即當下便有實地步可用工。故區區專說致良知，隨時就事上致其良知，便是格物；著實去致良知，便是誠意；著實致其良知而無一毫意必固我，便是正心；著實致良知則自無忘之病；無一毫意必固我則自無助之病；故說格致誠正則不必更說個忘助。孟子說忘助，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上集義，在必有事焉上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上集義，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉有不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣之弊乎？孟子集義養氣之說，固大有功於後學。然亦是因病立方，說得大段；不若《大學》格致誠正之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節，緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人論學處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者。才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂集義之功必須兼搭個致良知而後備者，則是集義之功尚未了徹也。集義之功尚未了徹，適足以為致良知之累而已矣。謂致良知之功必須兼搭一個勿忘勿助而後明者，則是致良知之功尚未了徹也。致良知之功尚未了徹，適足以為勿忘勿助之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。文蔚之論，其於大本達道既已沛然無疑，至於致知窮理及忘助等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者。到得工夫熟後，自將釋然矣。

118 文蔚謂「致知之說，求之事親從兄之間，便覺有所持循」者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為，不妨自有得力處；以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。蓋良知只是一個天理，自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛，以事親便是孝；致此良知真誠惻怛，以從兄便是弟；致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠：只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣，事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知；不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來，如此又是脫卻本原，著在支節上求了。良知只是一個。隨他發見流行處當下具足，更無去求，不須假借。然其發見流行處卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫髮不容增減，而厚又只是一個；雖則只是一個，而其間輕重厚薄又毫髮不容增減，若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。孟氏「堯、舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人於事君處友仁民愛物，與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此事親從兄、一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。事親從兄一念良知之外更無有良知可致得者，故曰：「堯、舜之道，孝弟而已矣。

119 」此所以為惟精惟一之學，放之四海而皆准，施諸後世而無朝夕者也。 　　文蔚云：「欲於事親從兄之間，而求所謂良知之學。」就自己用工得力處如此說，亦無不可；若曰「致其良知之真誠惻怛，以求盡夫事親從兄之道焉」，亦無不可也。明道云：「行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是矣。 　　億逆先覺之說，文蔚謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。惟濬之言亦未為不是，在文蔚須有取於惟濬之言而後盡，在惟濬又須有取於文蔚之言而後明；不然，則亦未免各有倚著之病也。「舜察邇言而詢芶堯」，非是以邇言當察，芶堯當詢，而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無掛礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是盡心三節，區區曾有生知、學知、困知之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性、事天，不必說夭壽不貳、修身以俟，而存心養性與修身以俟之功已在其中矣。存心養性事天者，雖未到得盡心知天的地位，然已是在那裡做個求到盡心知天的工夫，更不必說夭壽不貳，修身以俟，而夭壽不貳、修身以俟之功已在其中矣。譬之行路，盡心知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千百里之間者也；存心事天者，如童稚之年，使之學習步趨於庭除之間者也；夭壽不貳。修身以俟者，如襁抱之孩，方使之扶牆傍壁而漸學起立移步者也。既已能奔走往來於數千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於庭除之間自無弗能矣；既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立移步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始；學步趨庭除，便是學奔走往來於數千里之基，固非有二事。但其工夫之難易，則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也，故及其知之成功則一；然而三者人品力量自有階級，不可躐等而能也。細觀文蔚之論，其意以恐盡心知天者廢卻存心修身之功，而反為盡心知天之病。是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工，卻須專心致志在夭壽不貳，修身以俟上做，只此便是做盡心知天功夫之始。正如學起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽慮其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘於起立移步之習哉？ 　　文蔚識見，本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習。是為此三段書分疏比合，以求融會貫通，而自添許多意見纏繞，反使用工不專一也。近時懸空去做勿忘勿助者，其意見正有此病，最能擔誤人，不可不滌除耳。所謂「尊德性而道問學」一切，至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用工，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏。若除去此纖翳，即自無不洞然矣。 　　已作書後，移臥簷間，偶遇無事，遂復答此。文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直戇煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪，惟濬及謙之、崇一處各得轉錄一通，寄視之，尤承一體之好也。

120 右南大吉錄。

121 訓蒙大意示教讀劉伯頌等

122 古之教者，教以人倫。後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝弟忠信禮義廉恥為專務。其載培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！

123 大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風，霑被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化；若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦以洩其跳號呼嘯於泳歌，宣其幽抑結滯於音節也；導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動盪其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也；諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沈潛反覆而存其心，抑揚諷誦以宣其志也。凡此皆所以順導其志意；調理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸於禮義而不苦其難，入於中和而不知其故。是蓋先王立教之微意也。

124 若近世之訓蒙稚者，日惟督以句讀課仿，責其檢束，而不知導之以禮，求其聰明，而不知養之以善；鞭撻繩縛，若持拘囚。彼視學捨如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不俗見，窺避掩覆以遂其嬉游，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之於惡而求其為善也，何可得乎？

125 凡吾所以教，其意實在於此。恐時俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀，其務體吾意，永以為訓；毋輒因時俗之言，改廢其繩墨，庶成蒙以養正之功矣。念之念之！

126 教約

127 每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次。遍詢諸生：在家所以愛親敬長之心，得無懈忽，未能真切否？溫凊定省之儀，得無虧缺，未能實踐否？往來街衢，步趨禮節，得無放蕩，未能謹飾否？一應言行心術，得無欺妄非僻，未能忠信篤敬否？諸童子務要名以實封，有則改之，無則加勉。教讀復隨時就事，曲加誨諭開發。然後各退就席肄業。 　　凡歌《詩》，須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節調；毋躁而急，毋蕩而囂。毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡，分為四班，每日輪一班歌《詩》；其餘皆就席，斂容肅聽。每五日則總四班遞歌於本學。每朔望，集各學會歌於書院。 　　凡習禮，須要澄心肅慮，審其儀節，度其容止；毋忽而情，毋沮而怍，毋徑而野；從容而不失之迂緩，修謹不失之拘局。久則體貌習熟，德性堅定矣。童生班次，皆如歌詩。每間一日，則輪一班習禮。其餘皆就席，斂容肅觀。習禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習於本學。每朔望，則集各學會習於書院。

128 凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資稟，能二百字者，止可授以一百字。常使精神力量有餘，則無厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務令專心一志，口誦心惟，字字句句綢繹反覆，抑揚其音節，寬虛其心意。久則義禮浹洽，聰明日開矣。

129 每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮，或作課仿，次復誦書講書，次歌《詩》。凡習禮歌《詩》之數，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無暇及於邪僻。教者知此，則知所施矣。雖然，此其大略也；神而明之，則存乎其人。

《知行錄之三　傳習錄下》

1 附朱子晚年定論

2 正德乙亥，九川初見先生於龍江，先生與甘泉先生論格物之說，甘泉持舊說。先生曰：「是求之於外了。」甘泉曰：「若以格物理為外，是自小其心也。」九川甚喜舊說之是。先生又論《盡心》一章，九川一聞，卻遂無疑。後家居，復以格物遺質先生。答云：「但能實地用功，久當自釋。」山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子格物之說非是；然亦疑先生以意之所在為物，物字未明。己卯歸自京師，再見先生於洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：「近年用功何如？」九川曰：「近年體驗得『明明德』功夫只是『誠意』。自『明明德於天下』，步步推入根源，到『誠意』上，再去不得，如何以前又有格致工夫？後又體驗，覺得意之誠偽，必先知覺乃可，以顏子有不善未嘗知之，知之未嘗復行為證，豁然若無疑；卻又多了格物功夫。又思來吾心之靈，何有不知意之善惡，只是物慾蔽了，須格去物慾，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與誠意不成片段。後問希顏。希顏曰：『先生謂格物致知是誠意功夫，極好。』九川曰：『如何是誠意功夫？』希顏令再思體看，九川終不悟，請問。」先生曰：「惜哉！此可一言而悟！惟濬所舉顏子事便是了，只要知身心意知物是一件。」九川疑曰：「物在外，如何與身心意知是一件？」先生曰：「耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的工夫。

3 」九川乃釋然，破數年之疑。又問：「甘泉近亦信用《大學》古本，謂格物猶言造道。又謂窮理如窮其巢穴之窮，以身至之也。故格物亦只是隨處體認天理，似與先生之說漸同。」先生曰：「甘泉用功，所以轉得來。當時與說親民字不須改，他亦不信，今論格物亦近，但不須換物字作理字，只還他一物字便是。」後有人問九川曰：「今何不疑『物』字？」曰：「《中庸》曰『不誠無物』，程子曰『物來順應』，又如『物各付物』、『胸中無物』之類，皆古人常用字也。」他日先生亦云然。

4 九川問：「近年因厭氾濫之學，每要靜坐，求屏息念慮。非惟不能，愈覺擾擾，如何？

5 」先生曰：「念如何可息？只是要正。」曰：「當自有無念時否？」先生曰：「實無無念時。」曰：「如此卻如何言靜？」曰：「靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？」曰：「周子何以言定之以中正仁義而主靜？」曰：「無慾故靜，是『靜亦定，動亦定』的『定』字，主其本體也。戒懼之念是活潑潑地。此是天機不息處，所謂『維天之命，於穆不已』，一息便是死。非本體之念，即是私念。」

6 又問：「用功收心時，有聲有色在前，如常聞見，恐不是專一。」曰：「如何欲不聞見？除是槁木死灰，耳聾目盲則可。只是雖聞見而不流去，便是。」曰：「昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰，程子稱其甚敬。何如？」曰：「伊川恐亦是譏他。」 　　又問：「靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了。旋起個念頭，去事上省察。事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。」先生曰：「此格物之說未透。心何嘗有內外？即如惟濬，今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心，功夫一貫，何須更起念頭，人須在事上磨煉做功夫，乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫，亦差似收斂，而實放溺也。」後在洪都，復與於中、國裳論內外之說。渠皆云：「物自有內外，但要內外並著功夫，不可有間耳！」以質先生，曰：「功夫不離本體；本體原無內外。只為後來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。」是日俱有省。

7 又問：「陸子之學何如？」先生曰：「濂溪、明道之後，還是象山，只是粗些。」九川曰：「看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。」先生曰：「然他心上用過功夫，與揣摹依仿，求之文義，自不同。但細看有粗處，用功久當見之。」 　　庚辰往虔州，再見先生，問：「近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。」先生曰：「爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障。此間有個訣竅。」曰：「請問如何？」曰：「只是致知。」曰：「如何致？」曰：「爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這裡何等穩當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細看無些小欠闕。」 　　在虔，與於中、謙之同侍。先生曰：「人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。

8 」因顧於中曰：「爾胸中原是聖人。」於中起不敢當。先生曰：「此是爾自家有的，如何要推？」於中又曰：『不敢。』先生曰：「眾人皆有之，況在於中，卻何故謙起來？謙亦不得。」於中乃笑受。又論：「良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。」於中曰：「只是物慾遮蔽，良心在內，自不會失；如雲自蔽日，日何嘗失了！」先生曰：「於中如此聰明，他人見不及此。」

9 先生曰：「這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家說心印相似，真是個試金石、指南針。」

10 先生曰：「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裡一覺，都自消融。真個是靈丹一粒，點鐵成金。」

11 崇一曰：「先生致知之旨，發盡精蘊，看來這裡再去不得。」先生曰：「何言之易也？

12 再用功半年，看如何？又用功一年，看如何？功夫愈久，愈覺不同，此難口說。」 　　先生問九川：「於『致知』之說體驗如何？」九川曰：「自覺不同往時，操持常不得個恰好處，此乃是恰好處。」先生曰：「可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。只這個要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的。」又曰：「此『致知』二字，真是個千古聖傳之秘；見到這裡，百世以俟聖人而不惑！」

13 九川問曰：「伊川說到『體用一原，顯微無間』處，門人已說是洩天機，先生致知之說，莫亦洩天機太甚否？」先生曰：「聖人已指以示人，只為後人掩匿，我發明耳，何故說洩？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般。然與不用實功人說，亦甚輕忽可惜，彼此無益無實。用功而不得其要者，提撕之甚沛然得力。」

14 又曰：「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。」

15 先生曰：「大凡朋友，須箴規指摘處少，誘掖將勸意多，方是。」後又戒九川云：「與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。」

16 九川臥病虔州，先生云：「病物亦難格，覺得如何？」對曰：「功夫甚難。」先生曰：「常快活便是功夫。」

17 九川問：「自省念慮或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井有味，便繾綣難屏。

18 覺得早則易，覺遲則難；用力克治，愈覺捍格。惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似無害。」先生曰：「何須如此！只要在良知上著功夫。」九川曰：「正謂那一時不知。」先生曰：「我這裡自有功夫，何緣得他來？只為爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了則繼續舊功便是，何必如此。」九川曰：「真是難鏖，雖知丟他不去。」先生曰：「須是勇。用功久，自有勇。故曰是集義所生者，勝得容易，便是大賢。

19 九川問：「此功夫卻於心上體驗明白，只解書不通。」先生曰：「只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見。」

20 有一屬官，因久聽講先生之學，曰：「此學甚好。只是薄書訟獄繁難，不得為學。」先生聞之曰：「我何嘗教爾離了薄書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之：這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。薄書訟獄之間，無非實學；若離了事物為學，卻是著空。」

21 虔州將歸，有詩別先生云：「良知何事系多聞，妙合當時已種根。好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。」先生曰：「若未來講此學。不知說好惡從之從個甚麼？」敷英在座曰：「誠然。嘗讀先生《大學古本序》，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。」 　　於中、國裳輩同侍食。先生曰：「凡飲食只是要養我身，食了要消化；若徒蓄積在肚裡，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。」 　　先生曰：「聖人亦是學知，眾人亦是生知。」問曰：「何如？」曰：「這良知人人皆有，聖人只是保全，無些障蔽，兢兢業業，門門翼翼，自然不息，便也是學；只是生的分數多，所以謂之生知安行。眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學克治也只憑他；只是學的分數多，所以謂之學知利行。」 　　黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也。何以到得溥博如天，淵泉如淵地位？」先生曰：「人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個天。只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今唸唸致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」乃指天以示之曰：「比如面前見天，是昭昭之天；四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體。若撤去房子牆壁，總是一個天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。於此便見一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知：總是一個本體。」

22 已下門人黃直錄

23 先生曰：「聖賢非無功業氣節，但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。」 　　「『發憤忘食』，是聖人之志，如此真無有已時；『樂以忘憂』，是聖人之道，如此真無有戚時。恐不必雲得不得也。」

24 先生曰：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。」 　　問「知行合一」。先生曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」

25 「聖人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人。如『子入太廟，每事問』之類，先儒謂『雖知亦問，敬謹之至』。此說不可通。聖人於禮樂名物，不必盡知。然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。」 　　問：「先生嘗謂『善惡只是一物』。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？」先生曰：「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性」。又曰：「善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但於本性上過與不及之間耳。」其說皆無可疑。

26 先生嘗謂：「人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。」直初時聞之覺甚易，後體驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知好善惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色，惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣；惡能實實的惡，是無念及惡矣：如何不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。 　　問：「修道說言：『率性之謂道』，屬聖人分上事；『修道之謂教』，屬賢人分上事。

27 」先生曰：「眾人亦率性也。但率性在聖人分上較多，故『率性之謂道』屬聖人事。聖人亦修道也，但修道在賢人分上多，故『修道之謂教』屬賢人事。」又曰：「《中庸》一書，大抵皆是說修道的事。故後面凡說君子，說顏淵，說子路，皆是能修道的；說小人，說賢知愚不肖，說庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。」

28 問：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別？」先生曰：「動靜只是一個。那三更時分空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」 　　門人在座，有動止甚矜持者。先生曰：「人若矜持太過，終是有弊。」曰：「矜持太過，如何有弊？」曰：「人只有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及者多矣。」

29 有太直率者。先生曰：「如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與事為二矣。」 　　門人作文送友行，問先生曰：「作文字不免費思，作了後又一二日，常記在懷。」曰：「文字思索亦無害。但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣，此則未可也。」又作詩送人，先生看詩畢，謂曰：「凡作文字要隨我分限所及。若說得太過了，亦非修辭立誠矣。

30 」

31 「文公格物之說，只是少頭腦，如所謂『察之於念慮之微』，此一句不該與『求之文字之中，驗之於事為之著，索之講論之際』混作一例看，是無輕重也。」 　　問有所忿懥一條。先生曰：「忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳！凡人忿懥著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒。然雖怒，卻此心廓然，不曾動此子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。」

32 先生嘗言：「佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。」請問。曰：「佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？」

33 黃勉叔問：「心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存個善念否？」先生曰：「既去惡念，便是善念，便復心之本體矣。譬如日光，被雲來遮蔽，雲去，光已復矣。若惡念既去，又要存個善念，即是日光之中添燃一燈。」 34 已下門人黃修易錄

35 問：「近來用功，亦頗覺妄念不生。但腔子裡黑窣窣的，不知如何打得光明。」先生曰：「初下手用功，如何腔子裡便得光明？譬如奔流濁水，才貯在缸裡。初然雖定，也只是昏濁的。須俟澄定既久，自然渣滓盡去，復得清來。汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要責效，卻是助長，不成工夫。」

36 先生曰：「吾教人致良知，在格物上用功，卻是有根本的學問。日長進一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問。方其壯時，雖暫能外面修飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒。譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。」 　　問「志於道」一章。先生曰：「只『志道』一句，便含下面數句功夫，自住不得。譬如做此屋，志於道是唸唸要去擇地鳩材，經營成個區宅。據德卻是經畫已成，有可據矣。依仁卻是常常住在區宅內，更不離去，遊藝卻是加些畫采，美此區宅。藝者，義也，理之所宜者也，如誦詩讀書彈琴習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也。苟不志道而遊藝，卻如無狀小子；不先去置造區宅，只管要去買畫掛做門面，不知將掛在何處？」 　　問：「讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目意思牽引而來，不知何以免此？」，先生曰：「只要良知真切，雖做舉業，不為心累；總有累亦易覺，克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多門靡之心不是，即克去之：如此，亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？」曰：「雖蒙開示，奈資質庸下，實難免累。竊聞窮通有命，上智之人恐不屑此。不肖為聲利牽纏，甘心為此，徒自苦耳。欲屏棄之，又制於親，不能捨去，奈何？」先生曰：「此事歸辭於親者多矣，其實只是無志。志立得時，良知千事萬為只是一事。讀書作文安能累人？人自累於得失耳。」因歎曰：「此學不明，不知此處擔閣了幾多英雄漢！」

37 問：「『生之謂性』，告子亦說得是，孟子如何非之？」先生曰：「固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰『形色天性也』，這也是指氣說。」又曰：「凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性。然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？故曰『論性不論氣不備，論氣不論性不明』：氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。」

38 又曰：「諸君功夫最不可助長。上智絕少，學者無超入聖人之理。一起一伏，一進一退，自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟，便要矯強，做出一個沒破綻的模樣。這便是助長，連前些子功夫都壞了。此非小過，譬如行路的人，遭一蹶跌，起來便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷個『遁世無悶，不見是而無悶』之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人譭謗，不管人榮辱，任他功夫有進有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事亦自能不動。」又曰：「人若著實用功，隨人譭謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資。若不用功，只是魔也，終被累倒。」 　　先生一日出遊禹穴，顧田間禾曰：「能幾何時，又如此長了。」范兆期在傍曰：「此只是有根。學問能自植根，亦不患無長。」先生曰：「人孰無根？良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。」

39 一友常易動氣責人，先生警之曰：「學須反己。若徒責人，只見得人不是，不見自己非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？舜能化得像的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的奸惡，就見得像的不是矣。像是傲人，必不肯相下，如何感化得他？」 40 是友感悔，曰：「你今後只不要去論人之是非，凡嘗責辨人時，就把做一件大己私克去方可。」

41 先生曰：「凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，皆是病發。當因其病而藥之可也；不可便懷鄙薄之心，非君子與人為善之心矣。」

42 問：「《易》，朱子主卜筮，程傳主理，何如？」先生曰：「卜筮是理，理亦是卜筮。

43 天下之理孰有大於卜筮者乎？只為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮，卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是問諸天人，有疑自信不及，故以《易》問天；謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳。」

44 黃勉之問：「『無適也，無莫也，義之與比』，事事要如此否？」先生曰：「固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的；也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去，執著了今日不當受的，便一切不受去，便是適莫，便不是良知的本體，如何喚得做義？」

45 已下門人黃雀曾錄

46 問：「『思無邪』一言，如何便蓋得三百篇之義？」先生曰：「豈特三百篇，《六經》只此一言便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話，『思無邪』一言也可該貫。此外更有何說？ 47 此是一了百當的功夫。」 48 問道心人心。先生曰：「『率性之謂道』便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰『微』。依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰『惟危』。」 　　問：「『中人以下不可以語上』，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語，可乎？」先生曰：「不是聖人終不與語。聖人的心，憂不得人人都做聖人。只是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。」 　　一友問：「讀書不記得如何？」先生曰：「只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。」 　　問：「『逝者如斯』，是說自家心性活潑潑地否？」先生曰：「然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也只如此。」

49 問「志士仁人」章。先生曰：『只為世上人都把生身命子看得來太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了。忍心害理，何者不為？若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年；也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白。比干、龍逢只為他看得分明，所以能成就他的人。」

50 問：「叔孫、武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於譭謗？」先生曰：「譭謗自外來的，雖聖人如何免得？人只貴於自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著。卻若浮雲掩日，如何損得日的光明？若自己是個象恭色莊，不堅不介的，縱然沒一個人說他，他的惡慝終須一日發露。所以孟子說『有求全之毀，有不虞之譽』。毀譽在外的，安能避得？只要自修何如爾！」

51 劉君亮要在山中靜坐。先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。」

52 王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：「你們用扇。」省曾起對曰：「不敢。」先生曰：「聖人之學，不是這等捆縛苦楚的，不是妝做道學的模樣。」汝中曰：「觀『仲尼與曾點言志』一章略見。」先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象！且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對。至於曾點，飄飄然不看那三字在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態。及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象！聖人教人，不是個束縛他通做一般：只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。

53 人之才氣如何同得？」

54 先生語陸元靜曰：「元靜少年亦要解《五經》，志亦好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」 　　先生曰：「孔子無不知而作；顏子有不善，未嘗不知：此是聖學真血脈路。」 　　何廷仁、黃正之、李候璧、汝中、德洪侍坐，先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是未立志。」侯璧起而對曰：「琪亦顧立志。」先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」對曰：「顧立必為聖人之志。」先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」洪初聞時，心若未服，聽說到此，不覺悚汗。 　　先生曰：「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。」 　　一友靜坐有見，馳問先生。答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這個話頭自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」

55 一友問：「功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及。若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？」先生曰：「此只認良知未真，尚有內外之間。我這裡功夫，不由人急心認得。良知頭腦，是當去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？」 　　又曰：「功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶，始得。」

56 先生曰：「『天命之謂性』，命即是性。『率性之謂道』，性即是道。『修道之謂教』，道即是教。」問：「如何道即是教？」曰：「道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處。這良知還是你的明師。」 　　問：「『不睹不聞』是說本體，『戒慎恐懼』是說功夫否？」先生曰：「此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼，不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫，亦得。」

57 問通乎晝夜之道而知。先生曰：「良知原是知晝知夜的。」又問人睡熟時良知亦不知了。曰：「不知何以一叫便應？」曰：『良知常知，如何有睡熟時？」曰：「向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形象懼泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體，故上下與天地同流。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是忘思魘寐。」曰：「睡時功夫如何用？」先生曰：「知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。」

58 又曰：「良知在夜氣發的，方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。」 59 先生曰：「仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？」 　　或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」先生曰：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。 60 與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」 61 或問異端。先生曰：「與愚夫愚婦同的，是謂同德。與愚夫愚婦異的，是謂異端。」 　　先生曰：「孟子不動心，告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。此非徒無益，而又害之。孟子集義工夫，自是養得充滿，並無餒歉；自是縱橫自在，活潑潑地：此便是浩然之氣。」

62 又曰：「告子病源從『性無善無不善』上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差；但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內。有善有惡又在物感上看，便有個物在外。卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此，悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。」 　　朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五穀禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。」

63 先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。」

64 問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」先生曰：「惟是道理，自有厚薄。

65 此如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出；此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。 66 」 67 又曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。」 　　問夭壽不貳。先生曰：「學問功夫，於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。」 　　一友問：「欲於靜坐時將好名、好色、好貨等根逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」先生正色曰：『這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子。」是友愧謝。少問曰：「此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。」在坐者皆悚然。

68 一友問功夫不切。先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根？」對曰：「致良知蓋聞教矣，然亦須講明。」先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗。」曰：「正求講明致之之功。」先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把塵尾提起。一日，其徒將塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的塵尾。捨了這個，有何可提得？」少間，又一友請問功夫切要。先生旁顧曰：「我塵尾安在？」一時在坐者皆躍然。

69 或問至誠前知。先生曰：「誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠神幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免。聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知：終是利害心未盡處。」

70 先生曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳！」

71 先生曰：「惟天下至聖，為能聰明睿智，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，聖人只是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，只是個不致知，何等明白簡易！」 72 問：「孔子所謂『遠慮』，周公『夜以繼日』，與『將迎』不同。何如？」先生曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽得喪人欲攙入其中，就是將迎了。 73 周公終夜以思，只是戒慎不睹、恐懼不聞的功夫，見得時，其氣象與將迎自別。」 　　問：「『一日克己復禮，天下歸仁。』朱子作效驗說，如何？」先生曰：「聖賢只是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾。仁就是八荒皆在我闥意，天下皆與，其仁亦在其中。如在邦無怨，在家無怨，亦只是自家不怨，如『不怨天，不尤人』之意。然家邦無怨，於我亦在其中，但所重不在此。 74 」 75 問：「孟子『巧力聖智』之說，朱子云：『三子力有餘而巧不足。』何如？」先生曰：「三子固有力，亦有巧，巧力實非兩事。巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能馬箭，一能遠箭；他射得到，俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處；孔子則三者皆長。然孔子之和，只到得柳下惠而極；清，只到得伯夷而極；任，只到得伊尹而極。何曾加得些子？若謂三子力有餘而巧不足，則其力反過孔子了。巧力只是發明聖知之義，若識得聖知本體是何物，便自然了。

76 」

77 先生曰：「『先天而天弗違』，天即良知也；『後天而奉天時』，良知即天也。」 　　「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又曰：「是非兩字，是個大規矩，巧處則存乎其人。」

78 「聖人之知，如青天之日；賢人如浮雲天日；愚人如陰霾天日；雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處；困學功夫，亦只從這點明處精察去耳！」

79 問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」

80 先生曰：「喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽；然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣！此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。」

81 問：「聖人生知安行，是自然的，如何有甚功夫？」先生曰：「知行二字即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知安行的，只是依此良知，實落盡孝而已；學知利行者，只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已；至於困知勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私慾所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的，卻要思量做生知安行的事，怎生成得！」

82 問：「樂是心之本體，不知遇大故於哀哭時，此樂還在否？」先生曰：「須是大哭一番方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處，即是樂也；本體未嘗有動。」 　　問：「良知一而已：文王作《彖》，周公系《爻》，孔子贊《易》，何以各自看理不同？」先生曰：「聖人何能拘得死格？大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知。良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？」 　　鄉人有父子訟獄，請訴于先生，侍者欲阻之。先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。柴鳴治人問曰：「先生何言，致伊感悔之速？」先生曰：「我言舜是世間大不孝的子，瞽瞍是世間大慈的父。」鳴治愕然請問。先生曰：「舜常自以為大不孝，所以能孝。瞽瞍常自以為大慈，所以不能慈。瞽瞍只記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我，不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽瞍亦做成個慈父。」

83 先生曰：「孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已；但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已瞭然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。」 　　先生曰：「『蒸蒸義，不格奸』，本注說像已進進於義，不至大為奸惡。舜征庸後，像猶日以殺舜為事，何大奸惡如之。舜只是自進於義，以義薰蒸，不去正他奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態，若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得像要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得克諧，此是舜動心忍性，增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切；遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處？」

84 先生曰：「古樂不作久矣。今之戲子，尚與古樂意思相近。」未達，請問。先生曰：「《韶》之九成，便是舜的一本戲子。《武》之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中。所以有德者聞之，便知他盡善盡美，與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風化有益。然後古樂漸次可復矣。」曰：「洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。」先生曰：「你說元聲在何處求？」對曰：「古人制管候氣，恐是求元聲之法。」先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。」曰：「心如何求？」先生曰：「古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起。只此便是元聲之始。《書》雲『詩言志』，志便是樂的本。『歌永言』，歌便是作樂的本。『聲依永，律和聲』。律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之於外？」曰：「古人制候氣法，是意何取？」先生曰：「古人具中和之體以作樂。我的中和，原與天地之氣相應；候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否？此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管，先須定至日。然至日子時恐又不准，又何處取得准來？」 　　先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得。

85 」

86 「孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹，有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」

87 「人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。」

88 「今人於吃飯時，雖然一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了所以收攝不住。」 　　「琴瑟簡編，學者不可無；蓋有業以居之，心就不放。」

89 先生歎曰：「世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。」崇一曰：「這病痛只是個好高不能忘己爾。」

90 問：「良知原是中和的，如何卻有過不及？」先生曰：「知得過不及處，就是中和。」

91 「所惡於上，是良知；毋以使下，即是致知。」

92 先生曰：「蘇秦、張儀之智也，是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯啟，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。」

93 或問「未發已發」。先生曰：「只緣後儒將未發已發分說了，只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發，原不妨原有個未發已發在。」問曰：「未發未嘗不和，已發未嘗不中；譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有，畢竟有個扣與不扣，何如？」先生曰：「未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。」

94 問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」先生曰：「性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言知，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。譬如眼有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼，若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」問：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了。」先生曰：「然。」

95 先生曰：「用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。」

96 「楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。」

97 「人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。」

98 薛尚謙、鄒謙之、馬子辛、王汝止侍坐，因歎先生自征寧藩以來，天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後，同志信從者日眾，而四方排阻者日益力。先生曰：「諸君之言，信皆有之，但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。」諸友請問。先生曰：「我在南都以前，尚有些子鄉願的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。」尚謙出，曰：「信得此過，方是聖人的真血脈。」

99 先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出遊歸，先生問曰：「游何見？」

100 對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人到看你是聖人在。」

101 又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：「今日見一異事。」先生曰：「何異？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「此亦常事耳，何足為異？」蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道途中講學，有信有不信。先生曰：「你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行。須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。」洪又言：「今日要見人品高下最易。」先生曰：「何以見之？」對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」先生一言剪裁，剖破終年為外好高之病，在坐者莫不悚懼。

102 癸未春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別於浮峰。是夕，與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐。先生慨悵不已，曰：「江濤煙柳，故人倏在百里外矣！」一友問曰：「先生何念謙之之深也？」先生曰：「曾子所謂以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不較，若謙之者，良盡之矣！」

103 丁亥年九月，先生起復征思、田。將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言，曰：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正，修此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。」是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。

104 利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」既而曰：「已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物，只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難過，本體攻夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。

105 先生初歸越時，朋友蹤跡尚寥落。既後四方來游者日進。癸未年已後，環先生而居者比屋，如天妃、光相諸剎，每當一室，常合食者數十人；夜無臥處，更相就席；歌聲徹昏旦。

106 南鎮、禹穴、陽明洞諸山遠近寺剎，徙足所到，無非同志游寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者常不下數百人，送往迎來，月無虛日；至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨前，先生常歎曰：「君等離別，不出在天地間，苟同此志，吾亦可以忘形似矣！」諸生每聽講出門，為嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰：「南都以前，朋友從游者雖眾，未有如在越之盛者。此雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學日進，感召之機申變無方，亦自有不同也。」

107 此後黃以方錄

108 黃以方問：「博學於文，為隨事學存此天理；然則謂行有餘力，則以學文，其說似不相合。」先生曰：「《詩》、《書》、六藝皆是天理之發見，文字都包在其中。考之《詩》、《書》、六藝，皆所以學存此天理也。不特發見於事為者方為文耳。餘力學文，亦只博學於文中事。」

109 或問「學而不思」二句。曰：「此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之，思而不學者，蓋有此等人只懸空去思，要想出一個道理，卻不在身心上實用其力，以學存此天理。思與學作兩事做，故有罔與殆之病。其實思只是思其所學，原非兩事也。」 　　先生曰：「先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解格作正字義，物作事字義，《大學》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也，故欲修身在於體當自家心體，當令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言動：此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。 110 心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？

111 故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於致知也。所謂人雖不知，而已所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為；意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸於正，為善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私慾蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣、誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，『人皆可以為堯、舜』，正在此也。」 112 先生曰：「眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裡意思，卻要說與諸公知道。」 　　門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應對之說。先生曰：「灑掃應對就是一件物，童子良知只到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。」又曰：「我這裡言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。」

113 或疑知行不合一，以「知之匪艱」二句為問。先生曰：「良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是『知之匪艱，行之惟艱』。」

114 門人問曰：「知行如何得合一？且如《中庸》，言『博學之』，又說個『篤行之』，分明知行是兩件。」先生曰：「博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。」又問：「《易》『學以聚之』，又言『仁以行之』，此是如何？」先生曰：「也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰『學以聚之』，然常常學存此天理，更無私慾間斷，此即是此心不息處，故曰『仁以行之』。」又問：「孔子言知及之，仁不能守之，知行卻是兩個了？」先生曰：「說及之已是行了，但不能常常行，已為私慾間斷，便是仁不能守。」又問：「心即理之說，程子雲『在物為理』，如何謂心即理？」先生曰：「在物為理，在字上當添一心字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。」先生因謂之曰：「諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二故，便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義於義，便是王道之真。此我立言宗旨。」又問：「聖賢言語許多，如何卻要打做一個？」曰：「我不是要打做一個，如曰『夫道，一而已矣』，又曰『其為物不二，則其生物不測』，天地聖人皆是一個，如何二得？」

115 「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。」

116 以方問曰：「先生之說格物，凡《中庸》之慎獨及集義、博約等說，皆為格物之事。」

117 先生曰：「非也。格物即慎獨，即戒懼。至於集義、博約工夫只一般，不是以那數件都做格物底事。」

118 以方問尊德性一條。先生曰：「道問學即所以尊德性也。晦翁言『子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子』，是分尊德性、道問學作兩件。且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性，只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事！」問致廣大二句。曰：「盡精微即所以致廣大也。道中庸即所以極高明也。蓋心之本體自是廣大底，人不能盡精微，則便為私慾所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？」又問：「精微還是念慮之精微，是事理之精微？」曰：「念慮之精微即事理之精微也。」

119 先生曰：「今之論性者紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣。」 　　問：「聲色貨利，恐良知亦不能無。」先生曰：「固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲色貨利上用功，能致得良知，精精明明，毫髮無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行矣。」

120 先生曰：「吾與諸公講致知格物，日日是此，講一二十年俱是如此。諸君聽吾言，實去用功，見吾講一番，自覺長進一番。否則，只作一場話說，雖聽之亦何用。」 　　先生曰：「人之本體常常是寂然不動的，常常是感而逐通的。未應不是先，已應不是後。」

121 一友舉「佛家以手指顯出，問曰：『眾曾見否？』眾曰：『見之。』復以手指入袖，問曰：『眾還見否？』眾曰：『不見。』佛說還未見性。此義未明。」先生曰：「手指有見有不見，而之見性常在。人之心神祇在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體。戒慎恐懼是治良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉！」

122 問：「先儒謂：鳶飛魚躍，與必有事焉同一活潑潑地。」先生曰：「亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也：無往而非道，無往而非工夫。」

123 先生曰：「諸公在此，務要立個必為聖人之心，時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事。回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉！」

124 問：「近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是工夫否？」先生曰：「汝且去著實用功，便多這些著想也不妨，久久自會妥帖。若才下得些功，便說效驗，何足為恃？」

125 一友自歎：「私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。」先生曰：「你萌時這一知處，便是你的命根。當下即去消磨，便是立命工夫。」

126 「夫子說『性相近』，即孟子說『性善』，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時，善原是同的。但剛的習於善則為剛善，習於惡則為剛惡；柔的習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，便日相遠了。」 　　先生嘗語學者曰：「心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？

127 滿眼便昏天黑地了。」又曰：「這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。」

128 問：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人便異體了。禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？」先生曰：「你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。」請問。先生曰：「你看這個天地中間，什麼是天地的心？」對曰：「嘗聞人是天地的心。」曰：「人又什麼教做心？」對曰：「只是一個靈明。」

129 「可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！」又問：「天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？」

130 先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家實相幻想之說。先生曰：「有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。」汝中曰：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。」先生然其言。洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳！

131 嘗見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色。德洪趨進請問。先生曰：「頃與諸老論及此學，真圓鑿方柄，此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也！」德洪退，謂朋友曰：「先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。」 　　先生曰：「人生大病，只是一傲字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信：故象與丹朱俱不肖，亦只一傲字，便結果了此生。諸君常要體此人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而已；胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也只是無我而已，無我自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。」 　　又曰：「此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰：『其如示諸掌乎！』且人於掌，何日不見？及至問他掌中多少文理，卻便不知。即如我良知二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？」問曰：「此知恐是無方體的，最難捉摸。」先生曰：「良知即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。

132 此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。」

133 問：「孔子曰：『回也非助我者也。』是聖人果以相助望門弟子否？」先生曰：「亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言，本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得越加精神，若顏子聞一知十，胸中瞭然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰非助。」 134 鄒謙之當與德洪曰：「舒國裳曾持一張紙，請先生寫『拱把之桐梓』一章。先生懸筆為書，到『至於身而不知所以養之者『，顧而笑曰：『國裳讀書中過狀元來，豈誠不知身之所以當養？還須誦此以求警？』一時在侍諸友皆惕然。」

135 嘉靖戊子冬，德洪與王汝中奔師喪，至廣信，訃告同門，約三年收錄遺言。繼後同門各以所記見遺。洪擇其切於問正者，合所私錄，得若干條。居吳時，將與《文錄》並刻矣，適以尤去未遂。當是時也，四方講學日眾，師門宗旨既明，若無事於贅刻者，故不復榮念。去年同門曾子才漢得洪手抄，復傍為采輯，名曰遺言，以刻行於荊。洪讀之，覺當時采錄未精，乃為刪其重複，消去蕪蔓，存其三之一，命曰《傳習續錄》，復刻於寧國之水西精舍。今年夏，洪來游蘄，沈君思畏曰：「師門之教久行於四方，而獨未及於蘄。蘄之士得讀遺言，若親炙夫子之教；指見良知，若重睹日月之光。惟恐傳習之不博，而未以重複之為繁也。請裒其所逸者增刻之，若何？」洪曰：「然師門『致知格物』之旨，開示來學；學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得，故吾師終日言是，而不憚其煩；學者終日聽是，而不厭其數；益指示專一則體悟日精，幾迎於言前，神發於言外，感遇誠也。今吾師之歿，未及三紀，而格言微旨，漸覺淪晦，豈非吾黨身踐之不力，多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之教不宣也。」乃復取逸稿，採其語之不背者，得一卷；其餘影響不真，與《文錄》既載者，皆削之，並易中卷為問答語，以付黃梅尹張君增刻之。庶幾讀者不以知解承，而惟以實體得，則無疑於是錄矣！嘉靖丙辰夏四月，門人錢德洪拜書於蘄之崇正書院。 附錄朱子晚年定論

136 《定論》首刻於南、贛。朱子病目靜久，忽悟聖學之淵藪，乃大悔中年注述誤己誤人，遍告同志。師閱之，喜已學與晦翁同，手錄一卷，門人刻行之。自是為朱子論異同者寡矣。 137 師曰：「無意中得此一助！」隆慶壬申，虯峰謝君廷傑刻師《全書》，命刻《定論》附《語錄》後，見師之學與朱子無相謬戾，則千古正學同一源矣。並師首敘與袁慶麟跋凡若干條，洪僭引其說。 138 朱子晚年定論

139 陽明子序曰：

140 洙、泗之傳，至孟氏而息；千五百餘年，濂溪、明道始復追尋其緒；自從辨析日祥，然亦日就支離決裂，旋復湮晦。吾嘗深求其故，大抵皆世儒之多言有以亂之。 　　守仁早歲業舉，溺志詞章之習，既乃稍知從事正學，而苦於眾說之紛擾疲邇，茫無可入，因求諸老、釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣！然於孔子之教間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸；依違往返，且信且疑。其後話謫官龍場，居夷處困，動心忍性之餘，恍若有悟，體驗探求，再更寒暑，證諸《五經》、《四子》，沛然若決江河而放諸海也。然後歎聖人之道坦如大路，而視之儒者妄開竇逕，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說，反出二氏之下。

141 宜乎世之高明之士厭此而趨彼也！此豈二氏之罪哉！間嘗以語同志，而聞者競相非議，目以為立異好奇；雖每痛反探抑，務自搜剔斑瑕，而愈益精明的確，洞然無復可疑；獨於朱子之說有相牴牾，恆疚於心，切疑朱子之賢，而豈其於此尚有未察？及官留都，復取朱子之書而檢求之，然後知其晚歲故已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以為自誑誑人之罪，不可勝贖。世之所傳《集注》、《或問》之類，乃其中年未定之說，自咎以為舊本之誤，思改正而未及，而其諸《語類》之屬，又其門人挾勝心以附己見，固於朱子平日之說猶有大相謬戾者，而世之學者局於見聞，不過持循講習於此。其餘悟後之論，概乎其未有聞，則亦何怪乎予言之不信、而朱子之心無以自暴於後事也乎？

142 予既自幸其說之不謬於朱子，又喜朱子之先得我心之同，然且慨夫世之學者徒守朱子中年未定之說，而不復知求其晚歲既悟之論，競相呶呶，以亂正學，不自知其已入於異端；輒采錄而衰集之，私以示夫同志，庶幾無疑於吾說，而聖學之明可冀矣！ 　　正德乙亥冬十一月朔，後學余姚王守仁序。

143 答黃直卿書

144 為學直是先要立本。文義卻可且與說出正意，令其寬心玩味；未可便令考校同異，研究纖密，恐其意思促迫，難得是向來定本之誤。今幸見得，卻煩勇革。不可苟避譏笑，卻誤人也。

145 答呂子約

146 日用工夫，比復何如？文字雖不可廢，然涵養本原而察於天理人欲之判，此是日用動靜之間，不可頃刻間段底事。若於此處見得分明，自然不到得流入世俗功利權謀裡去矣。熹亦近日方實見得向日支離之病，雖與彼中證候不同，然忘己逐物，貪外虛內之失，則一而已。

147 程子說「不得以天下萬物擾己，己立後自能了得天下萬物」，今自家一個身心不知安頓去處，而談王說伯，將經世事業別作一個伎倆商量講究，不亦誤乎！相去遠，不得面論；書問終說不盡，臨風歎息而已。

148 答何叔京

149 前此僭易拜稟博觀之蔽，誠不自揆。乃蒙見是，何幸如此！然觀來諭，似有未能遽捨之意，何邪？此理甚明，何疑之有？若使道可以多聞博觀而得，則世之知道者為不少矣。熹近日因事方有少省發處，如「鳶飛魚躍」，明道以為與「必有事焉勿正」之意同者，乃今曉然無疑。日用之間，觀此流行之體，初無間段處，有下功夫處。乃知日前自誑誑人之罪，蓋不可勝贖也。此與守書冊，泥言語，全無交涉；幸於日用間察之，知此則知仁矣。 答潘叔昌

150 示喻「天上無不識字的神仙」，此論甚中一偏之弊。然亦恐只學得識字，卻不曾學得上天，即不如且學上天耳。上得天了，卻旋學上天人，亦不妨也。中年以後，氣血精神能有幾何？不是記故事時節。熹以目昏，不敢著力讀書。閒中靜坐，收斂身心，頗覺得力。間起看書，聊復遮眼，遇有會心處，時一喟然耳！

151 答潘叔度

152 熹衰病，今歲幸不至劇，但精力益衰，目力全短，看文字不得；冥目靜坐，卻得收拾放心，決得日前外面走作不少，頗恨盲廢之不早也。看書鮮識之喻，誠然。然嚴霜大凍之中，豈無些小風和日暖意思？要是多者勝耳！

153 與呂子約

154 孟子言「學問之道，惟在求其放心」；而程子亦言「心要在腔子裡」。今一向耽著文字，令此心全體都奔在冊子上，更不知有己；便是個無知覺不識痛癢之人，雖讀得書，亦何益於吾事邪？

155 與周叔謹

156 應之甚恨未得相見，其為學規模次第如何？近來呂、陸門人互相排斥，此由各徇所見之偏，而不能公天下之心以觀天下之理，甚覺不滿人意。應之蓋嘗學於兩家，未知其於此看得果如何？因話扣之，因書諭及為幸也。熹近日亦覺向來說話有大支離處，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。因此減去文字工夫，覺得閒中氣像甚適。每勸學者且亦看《孟子》「道性善」、「求放心」兩章，著實體察收拾為要；其餘文字，且大概諷誦涵養，未須大段著力考索也。

157 答陸象山

158 熹衰病日侵，去年災患亦不少，比來病軀方似略可支吾。然精神耗減，日甚一日，恐終非能久於世者。所幸邇來日用工夫頗覺有力，無復向來支離之病。甚恨未得從容面論。未知異時相見，尚復有異同否耳？ 1

59 答符復仲

160 聞向道之意甚勤。向所喻義利之間，誠有難擇者；但意所疑，以為近利者，即便捨去可也。向後見得親切，卻看舊事，又有見未盡捨未盡者，不解有過當也。見陸丈回書，其言明當，且就此持守，自見功效；不須多疑多問，卻轉迷惑也。 161 答呂子約 162 日用工夫，不敢以老病而自懈。覺得此心操存捨亡，只在反掌之間。向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病而。又聞講授亦頗勤勞，此恐或有未便。今日正要清源正本，以察事變之幾微，豈可一向汩溺於故紙堆中，使精神昏弊，失後忘前，而可以謂之學乎？ 與吳茂實 163 近來自覺向時工夫，止是講論文義，以為積集義理，久當自有得力處，卻於日用工夫全少檢點。諸朋友往往亦只如此做工夫，所以多不得力。今方深省而痛懲之，亦欲與諸同志勉焉。幸老兄遍以告之也。

164 答張敬夫

165 熹窮居如昨，無足言者。自遠去師友之益，兀兀度日。讀書反己，固不無警省處，終是旁無疆輔，因循汩沒，尋復失之。近日一種向外走作，心悅之而不能自已者，皆准止酒例戒而絕之，似覺省事。此前輩所謂「下士晚聞道，聊以拙自「慎讀」、《大學》「誠意」、「毋自欺」處，常苦求之太過，措詞煩猥；近日乃覺其非，此正是最切近處，最分明處。乃捨之而談空於冥漠之間，其亦誤矣。方竊以此意痛自檢勒，懍然度日，惟恐有怠而失之也。至於文字之間，亦覺向來病痛不少。蓋平日解經最為守章句者，然亦多是推衍文義，自做一片文字；非惟屋下架屋，說得意味淡薄，且是使人看者將注與經作兩項工夫，做了下梢，看得支離，至於本旨，全不相照。以此方知漢儒可謂善說經者，不過只說訓詁，使人以此訓詁玩索經文。訓詁經文不相離異，只做一道看了，直是意味深長也。

166 答呂伯恭

167 道間與季通講論，因悟向來涵養工夫全少，而講說又多，疆探必取巡流逐末之弊；推類以求，眾病非一，而其源皆在此，恍然自失，似有頓進之功。若保此不懈，庶有望於將來。

168 然非如近日諸賢所謂頓悟之機也。向來所聞誨諭諸說之未契者，今日細思，吻合無疑。大抵前日之病，皆是氣質躁妄之偏，不曾涵養克治，任意直前之弊耳。 答周純仁

169 閒中無事，固宜謹出，然想亦不能一併讀得許多。似此專人來往勞費，亦是未能省事隨寓而安之病。又如多服燥熱藥，亦使人血氣偏勝，不得和平，不但非所以衛生，亦非所閒退之意勝，而飛揚燥擾之氣消，則治心養氣、處事接物自然安穩，一時長進，無復前日內外之患矣。

170 答竇文卿

171 為學之要，只在著實操存，密切體認，自己身心上理會。切忌輕自表暴，引惹外人辯論，枉費酬應，分卻向裡工夫。

172 答呂子約

173 聞欲與二友俱來而復不果，深以為恨。年來覺得日前為學不得要領，自做身主不起，反為文字奪卻精神，不是小病。每一念之，惕然自懼，且為朋友憂之。而每得子約書，輒復恍然，尤不知所以為賢者謀也。且如臨事遲回，瞻前顧後，只此亦可見得心術影子。當時若得相聚一番，彼此極論，庶幾或有剖決之助。今又失此機會，極令人悵恨也！訓導後生，若說得是，當極有可自警省處，不會減人氣力。若只如此支離，漫無絕紀，則雖不教後生，亦只見得展轉迷惑，無出頭處也。

174 答林擇之

175 熹哀苦之餘，無他外誘，日用之間，痛自斂飭，乃知敬費光陰，人慾橫流，天理幾滅。 176 今而思之，怛然震悚，蓋不知所以措其躬也。

177 又

178 此中見有朋友數人講學，其間亦難得樸實頭負荷得者。因思日前講論，只是口說，不曾實體於身，故在己在人，都不得力。今方欲與朋友說日用之間，常切點檢氣習偏處、意欲萌處，與平日所講相似與不相似，就此痛著工夫，庶幾有益。陸子壽兄弟，近日議論，卻肯向講學上理會。其門人有相訪者，氣象皆好。但其間亦有舊病。此間學者卻是與渠相反，初謂只如此講學，漸涵自能入德。不謂末流之弊只成說話，至於人倫日用最切近處，亦都不得毫毛氣力。此不可不深懲而痛警也！

179 答梁文叔

180 近看孟子見人即道性善，稱堯、舜，此是第一義。若於此看得透，信得及，直下便是聖賢，便無一毫人欲之私做得病痛。若信不及孟子，又說個第二節工夫，又只引成□、顏淵、公明儀三段說話教人如此，發憤勇猛向前，日用之間，不得存留一毫人欲之私在這裡，此外更無別法。若於此有個奮迅興起處，方有田地可下工夫。不然，即是畫脂鏤冰，無真實得力處也。近日見得如此，自覺頗得力，與前日不同，故此奉報。

181 答潘叔恭

182 學問根本在日用間，持敬集義工夫，直是要得唸唸省察。讀書求義，乃其間之一事耳。

183 舊來雖知此意，然於緩急之間，終是不覺有倒置處，誤人不少。今方自悔耳！ 答林充之

184 充之近讀何書？恐更當於日用之間為人之本者，深加省察，而去其有害於此者為佳。不然，誦說雖精，而不踐其實，君子蓋深恥之。此固充之平日所講聞也。 答何叔景

185 李先生教人，大抵令於靜中體認大本未發時氣象，分明即處事應物，自然中節。此乃龜山門下相傳指決，然當時親炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓詁之習，不得盡心於此；至今若存若亡，無一的實見處，辜負教育之意。每一念此，未嘗不愧汗沾衣也。 又

186 熹近來尤覺錯憒無進步處。蓋緣日前偷墮苟簡，無深探力行之志，凡所論說，皆出入口耳之餘，以故全不得力。今方覺悟，欲勇革舊習，而血氣已衰，心志亦不復疆，不知終能有所濟否？

187 又

188 向來妄論「持敬」之說，亦不自記其云何。但因其良心發現之微，猛省提撒，使心不昧，則是做工夫的本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察良心發現處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。中間所見亦是如此。近因反求未得個安穩處，卻始知此未免支離，如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求聖人，是隔幾重公案，曷若默會諸心，以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鑒邪？欽夫之學所以超脫自在，見得分明，不為言句所桎梏，只為合下人處親切。今日說話雖未能絕無滲漏，終是本領。是當非吾輩所及，但詳觀所論，自可見矣。 答林擇之

189 所論顏、孟不同處，極善極善！正要見此曲折，始無窒礙耳。比來想亦只如此用功。熹近只就此處見得向來未見底意思，乃知存入自明，何待窮索之語，是真實不誑語。今未能久，已有此驗，況真能久邪？但當益加勉勵，不敢少弛其勞耳！

190 答楊子直

191 學者墮在語言，心實無得，固為大病；然於語言中，罕見有究竟得徹頭徹尾者。蓋資質已是不及古人，而工夫又草草，所以終身於此，若存若亡，未有卓然可恃之實。近因病後，不敢極力讀書，閒中卻覺有進步處。大抵孟子所論求其放心，是要訣爾！ 與田侍郎子真

192 吾輩今日事事做不得，只有向裡存心竅理，外人無交涉。然亦不免違條礙貫，看來無著力處，只有更攢近裡面，安身立命爾。不審比日何所用心？因書及之，深所欲聞也。 答陳才卿

193 詳來示，知日用工夫精進如此，尤以為喜。若知此心理端的在我，則參前倚衡，自有不容捨者，亦不待求而得，不待操而存矣。格物致知，亦是因其所已知者推之，以及其所未知，只是一本，原無兩樣工夫也。

194 與劉子澄

195 居官無修業之益，若以俗學言之，誠是如此；若論聖門所謂德業者，卻初不在日用之外，只押文字，便是進德修業地頭，不必編綴異聞，乃為修業也。近覺向來為學，實有向外浮泛之弊；不惟自誤，而誤人亦不少。方別尋得一頭緒，似差簡約端的，始知文字言語之外，真別有用心處，恨未得面論也。浙中後來事體，大段支離乖僻，恐不止似正似邪而已，極令人難說，只得惶恐，痛自警省！恐未可專執舊說以為取捨也。

196 與林擇之

197 熹近覺向來乖謬處不可縷數，方惕然思所以自新者，而日用之間，悔吝潛積，又已甚多。朝夕惴懼，不知所以為計。若擇之能一來輔此不逮，幸甚！然講學之功，比舊卻覺稍有寸進。以此知初學得些靜中功夫，亦為助不小。

198 答呂子約

199 示喻日用工夫如此，甚善！然亦且要見一大頭腦分明，便於操捨之間有用力處；如實有一物，把住放行在自家手裡，不是謾說求其放心，實卻茫茫無把捉處也。 　　子約復書云：「某蓋嘗深體之，此個大頭腦本非外面物事，是我元初本有底。其曰『人生而靜』，其曰『喜怒哀樂之未發』，其曰『寂然不動』，人汨汨地過了日月，不曾存息，不曾實現此體段，如何會有用力處？程子謂『這個義理，仁者又看做仁了，智者又看做智了，百姓日用不知，此所以君子之道鮮』。此個亦不少，亦不剩，只是人看他不見，不大段信得此話。及其言於勿忘勿助長間認取者，認乎此也。認得此，則一動一靜皆不昧矣！惻隱羞惡辭讓是非，四端之著也，操存久則發現多；忿懥憂患好樂恐懼，不得其正也，放捨甚則日滋長。記得南軒先生謂『驗厥操捨，乃知出入』，乃是見得主腦，於操捨間有用力處之實話。蓋苟知主腦不放下，雖是未能常常操存，然語默應酬間歷歷能自省驗，雖其實有一物在我手裡，然可欲者是我的物，不可放失；不可欲者非是我物，不可留藏；雖謂之實有一物在我手裡，亦可也。若是謾說，既無歸宿，亦無依據，縱使韁把捉得住，亦止是襲取，夫豈是我元有的邪？愚見哪些，敢望指教。」朱子答書云：「此段大概，甚正當親切。」 答吳德夫

200 承喻仁字之說，足見用力之深。熹意不欲如此坐談，但直以孔子、程子所示求仁之方，擇其一二切於吾身者，篤志而力行之，於動靜語默間，勿令間斷，則久久自當知味矣。去人欲，存天理，且據所見去之存之。工夫既深，則所謂似天理而實人欲者次第可見。今大體未正，而便察及細微，恐有放飯流啜，而問無齒決之譏也。如何如何？ 答或人

201 中和二字，皆道之體用。舊聞李先生論此最詳，後來所見不同，遂不復致思。今乃知其為人深切，然恨己不能盡記其曲折矣。如云「人固有無所喜怒哀樂之時，然謂之未發，則不可言無主也」，又如先言慎獨，然後及中和，此亦嘗言之。但當時既不領略，後來又不深思，遂成蹉過，孤負此翁耳！

202 答劉子澄

203 日前為學，緩於反己追思，凡多百可悔者。所論注文字，亦坐此病，多無著實處。回首茫然，計非歲月工夫所能救治，以此愈不自快。前時猶得敬夫、伯恭時惠規益，得以自警省；二友雲亡，耳中絕不聞此等語。今乃深有望於吾子澄。自此惠書，痛加鐫誨，乃君子愛人之意也。 204 朱子之後，如真西山、許魯齊、吳草廬亦皆有見於此，而草廬見之尤真，悔之尤切。今不能備錄，取草廬一說附於後。

205 臨川吳氏曰：「天之所以生人，人之所以為人，以此德性也。然自聖傳不嗣，士學靡宗，漢、唐千餘年間，董、韓二子依稀數語近之，而原本竟昧昧也。逮夫周、程、張、邵興，始能上通孟氏而為一。程氏四傳而至朱，文義之精密，又孟氏以來所未有者。其學徒往往滯於此而溺其心。夫既以世儒記誦詞章為俗學矣，而其為學亦未離乎言語文字之末。此則嘉定以後朱門末學之敝，而未有能救之者也。夫所貴乎聖人之學，以能全天之所以與我者爾。天之與我，德性是也，是為仁義禮智之根株，是為形質血氣之主宰。捨此而他求，所學何學哉？假而行如司馬文正公，才如諸葛忠武侯，亦不免為習不著，行不察；亦不過為資器之超於人，而謂有得於聖學則未也。況止於訓詁之精，講說之密，如北溪之陳，雙峰之饒，則與彼記誦詞章之俗學，相去何能以寸哉？聖學大明於宋代，而踵其後者如此，可歎已！澄也鑽研於文義，毫分縷析，每以陳為未精，饒為未密也。墮此科臼中垂四十年，而始覺其非。自今以往，一日之內而亥，一月之內朔而晦，一歲之內春而冬，常見吾德性之昭昭，如天之運轉，如日月之往來，不使有須臾之間斷，則於尊之之道殆庶幾乎？於此有未能，則問於人，學於己，而必欲其至。若其用力之方，非言之可喻，亦味於《中庸》首章、《訂頑》終篇而自悟可也。」

206 《朱子晚年定論》，我陽明先生在留都時所採集者也。揭陽薛君尚謙舊錄一本，同志見之，至有不及抄寫，袖之而去者。眾皆憚於翻錄，乃謀而壽諸梓。謂「子以齒，當志一言。

207 」惟朱子一生勤苦，以惠來學，凡一言一字，皆所當守；而獨表章是、尊崇乎此者，蓋以為朱子之定見也。今學者不求諸此，而猶踵其所悔，是蹈舛也，豈善學朱子者哉？麟無似；從事於朱子之訓余三十年，非不專且篤，而竟亦未有居安資深之地，則猶以為知之未詳，而覽之未博也。戊寅夏，持所著論若干捲來見先生。聞其言，如日中天，睹之即見；象五穀之藝地，種之即生；不假外求，而真切簡易，恍然有悟。退求其故而不合，則又不免遲疑於其間。及讀是編，始釋然，盡投其所業，假館而受學，蓋三月而若將有聞焉。然後知鄉之所學，乃朱子中年未定之論，是故三十年而無獲。今賴天之靈，始克從事於其所謂定見者，故能三月而若將有聞也。非吾先生，幾乎已矣！敢以告夫同志，使無若麟之晚而後悔也。若夫直求本原於言語之外，真有以驗其必然而無疑者，則存乎其之自力，是編特為之指迷耳。

正德戊寅六月望，門人零都袁慶麟謹識。